Страница 111 из 134
3. Тут возможны несколько подходов к этому учению. Прежде всего обóжение можно понимать, как максимальное уподобление Богу в смысле нравственном, как моральное совершенство, доведенное до высочайшей точки, как душа, совершенно очищенная от страстей и всяких греховных приражений. Христос Спаситель есть совершенный нравственный Учитель, и следующий заповедям этого учения, поднимается в своем нравственном росте до возможного предела, уподобляется Богу, т. е. в моральном отношении «обóживается», «богоуподобляется». Это высшая степень преподобничества. Ясно, что подобный морализм совершенно не свойствен святоотеческой традиции. Духовность церковного аскетического идеала ничего общего не имеет с пуританским благочестием. Следует впрочем отметить, что такое якобы понимание обóжения, т. е., моралистическое или психологическое некоторые исследователи хотели бы видеть у христианских писателей древности, например, у св. Климента Александрийского. Уподобление «гностика» с Богом хотели бы истолковать не в смысле тождества по естеству, а в смысле «тесной связи с Высшим Благом», в общении с Ним в мыслях и чувствах». (union intime avec le Bien suprème, une communauté parfaite de pensées et de sentiments [1825]. Но есть и другая оценка мистики св. Климента: благодаря его учению о гнозисе в его «уподоблении Богу» легко заподозрить интеллектуальное уподобление, т. е.
обóжение путем умопостигаемым [1826], мистику спекулятивную [1827], Это может быть легко объяснимо духовным происхождением от Филона, учившего также об обóжении души. В таком случае тот же интеллектуальный взгляд на обóжение можно усмотреть и у Оригена [1828]. Но все это в те годы высказано настолько еще несистематично, что одного ясного взгляда и оценки оригеновского учения об обóжении нет. Его хотят представить и «как родоначальника нравственно–практического направления», для которого обóжение совершается не столько силою ума, сколько воображением Христа в сердце верующего [1829].
То же спекулятивно–интеллектуальное понимание обóжения можно усмотреть и в Ареопагитиках. Минин, например, дает такую характеристику: «обóжение (для св. Дионисия) в своем существе есть процесс не религиозно–этической природы, а метафизический». «Обóжение совершается преимущественно на пути абстрактно–спекулятивного созерцания, силою мистического гнозиса» [1830]. Следует, однако, оговориться: нельзя себе представить путь Ареопагитиков, как путь только абстрактно–спекулятивный. В их понимании обóжения человека очень большое значение придается эросу человека и благодатным дарам церкви, о чем подробнее было говорено выше (гл. IV).
4. Если указанные односторонности во взгляде на обóжение человека и могли иметь место у отдельных писателей церкви, то все же большинство отцов и учителей Православия понимало обóжение гораздо полнее и глубже. Если считать, что Ириней и Афанасий впервые ясно высказали мысль о теозисе, то за ними следом все великие учителя церкви совершенно свободны от какого бы то ни было уклона психологического, моралистического или интеллектуально–абстрактного. В святоотеческой литературе утвердился совершенно определенный взгляд на обóжение христианина, как на реальное, существенное приобщение к Богу всего человеческого естества. Это не докетическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психофизической природы человека Божеству, ее просветление, прославление, преображение. Так понимали это: преп. Макарий Великий, Каппадокийцы, св. Кирилл Александрийский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов. Для св. Макария Великого «обóжение есть преображение души под воздействием божественной силы; это есть фактическое приобщение Божеству… постепенное одухотворение душевной пневмы». Предел этого процесса для него есть «существенно–физическое единение души с Богом», «причастие божеского естества» [1831]. То, что преп. Макарий называл «плототворением Бога в душе любящих Его, обóжение человека, т.
е., сообщение ему свойств божественной природы» есть участие человека в божественной жизни через существенное соединение души и тела с Духом Святым» [1832]. Излишне говорить, что подобное соединение всего психофизического состава человека с Богом не есть какое бы то ни было пантеистическое растворение в безличной Монаде Божества.
Таковы в общих чертах замечания, касающиеся самой сути обóжения. Но это не все. Следует сказать еще нечто об условиях этого обóжения. Их два: одно — заложенное в самой природе человека, а другое осуществляемое его личными усилиями.
В самой природе человека существует некая онтологическая основа для его обóжения. В него вдунуто божественное дыхание; ему дано от Духа Божия его вечное начало, что и позволило св. Григорию Богослову называть человека «частицею Божества», «струею Божества» [1833], и даже «сотворенным Богом» [1834]. Это божественное начало вложено в Адама при творении, т. е. во времени, но изволено оно до времени, в Предвечном Совете Божием о человеке. Это божественное происхождение «человека в себе» («Mensch an Sich») не означает какого–то оригеновского предсуществования человека в ином эоне, до настоящего. Здесь имеется в виду просто на просто то, что св. Григорий Нисский, говоря о двух устроениях человека, назвал устроением первым [1835]. Как замечает прот. С. Булгаков, «это предвечное существование в Боге не означает какую то другую, предшествующую жизнь тварных духов, которая сменилась жизнью земной и представляет собою, как бы ее отрезок. Мир человеческий не имеет предсуществующего бытия «в небе», как в ином мире, но он находит в нем для себя достаточное основание: природно оно обосновано в первообразах мира божественного, его ипостаси же укоренены в божественной жизни» [1836].
Это есть предусловие для осуществления в человеческой природе полноты божественного замысла, как Боговочеловечения Христа, так и обóжения каждого человека. Человек может стать по благодати Божией тем, что Бог есть по существу [1837]. В обóжении человека осуществляется то, к чему он предназначен от века. Предназначение же это заключено в создании нас по образу и по подобию Божию. К этому и сводится вопрос. Св. Григорий Нисский пишет: «к устроению человека Творец приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать» [1838]. О значении слов «образ и подобие», какое им придавалось отдельными писателями христианства, было сказано в своем месте достаточно. Здесь же считаем нужным напомнить, что наиболее авторитетные отцы и учители Церкви различали «образ» от «подобия» в том смысле, что первый видели в самой духовности человека (разумность, свобода воли, творческие дарования, бессмертность и т. под.), а второе полагали в его способности внутреннего усовершения, в динамическом стремлении к Богу, как своему Первообразу [1839]. Иными словами: «подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа» [1840]. И это осуществление образа и есть второе условие для теозиса человека.
В самом деле, процесс обóжения, поскольку он возможен в силу изначальной, премирной богоподобности человека, — и это по предвечному замыслу Создателя, — постольку оно зависит и от личных, от самого человека зависящих усилий, им употребленных. Обóжение человека не может быть понимаемо, как некое механическое действие, как только акт Божиего всемогущества, изменяющий человеческое естество. Сила божественной благодати безусловно необходима. Она — «оскудевающее–восполняющая» энергия Св. Духа, — совершает это непонятное чудо. «Святым Духом — обóжение всех», учит церковь языком своего литургического богословия [1841], но это не значит автоматическое и вопреки человеческому хотению совершающееся преображение человека. «Сподобиться этого и испытать это никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное», — говорит преп. Симеон Новый Богослов» [1842].
В своем духовном возрастании человек все более и более уподобляется Первообразу. Мир его души все больше становится Царством Божиим, «свет, который в нем» (Матф. VI, 23), все больше приближается к Фаворскому сиянию, человек приобретает все большее соответствие для богоуподобления. И согласно этому соответствию по «аналогии», говоря языком Ареопагитиков, он воспринимает то, что он способен вместить, к чему он настроен. Рост этой духовной силы достигается аскетическим самоусовершением человека. «Мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога, по несходству с Ним», — учит св. Антоний Великий [1843].