Гений христианства

Наконец, еще одним доказательством того, что наша описательная поэзия рождена христианством, могут служить многие картины Библии. Книга Иова, книги Пророков, Экклезиаст и в особенности псалмы полны великолепных описаний. Совершеннейшим из них является исалом «Благослови, душа моя, Господа»:

«Благослови, душа моя, Господа! Господи, Боже мой! Ты дивно велик, ты облечен славою и величием!.. Ты простираешь тьму, и бывает ночь; во время ее бродяг все лесные звери: львы рыкают о добыче и просят пищу себе. Восходит солнце, и они собираются и ложатся в свои логовища. Выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера….Это море — великое и пространное; там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими. Там плавают корабли…»[223].

Эта поэзия намного выше Горация и Пиндара.

Итак, мы были правы, утверждая, что Бернарден де Сен–Пьер обязан христианству своим превосходным умением живописать уединение: ведь именно христианство, изгнав языческие божества, вернуло пустыням их истинное величие; ведь именно в книгах Моисеевых нашел Бернарден де Сен–Пьер подлинное учение о природе.

Но преимущества христианского поэта этим не исчерпываются: религия его открывает ему не только пустынную, но и обитаемую природу. К его услугам — ангелы–хранители лесов и подземных вод, светил и миров. Все это возвращает нас к сверхъестественным существам, или христианскому чудесному.

Глава четвертая Поэтичнее ли языческие боги, нежели Бог христианский?

На все в мире можно взглянуть с двух разных сторон. Люди беспристрастные скажут нам: «Допустим, вы правы, утверждая, что христианская драматическая поэзия превосходит мифологию в изображении человека и что христианство, кроме того, породило описательную поэзию. Вот две заслуги, которые мы за ним признаем; они позволяют ему успешно соперничать с мифологией и в некотором отношении могут оправдать вашу точку зрения. Однако, положа руку на сердце, вы должны согласиться, что языческие мифы, где божества действуют непосредственно и корыстно, обладают большей поэтической и драматической силой, нежели Священное писание».

На первый взгляд все именно так и обстоит. Богам древних свойственны те же пороки и добродетели, что и нам; их тела, как и наши, чувствительны к боли; подобно нам, эти боги подвластны страстям; они способны жить среди людей и оставлять на земле смертное потомство; они в сущности не что иное, как высшая порода людей, и их можно заставить поступать так, как поступают люди. Поэтому кажется, будто они должны вдохновлять поэта более, нежели бесплотная и бесстрастная христианская религия; но если присмотреться внимательнее, окажется, что превосходство их весьма невелико.

Во–первых, во всякой религии бог поэтов всегда отличался от бога философов. Чистый дух, столь прекрасно описанный Тертуллианом и Блаженным Августином, отнюдь не то же самое, что Иегова Давида и Исайи, хотя оба они стоят много выше платоновского Демиурга и гомеровского Юпитера. Неточно было бы утверждать, будто христианской религии совершенно чужды страсти. Бог Священного писания кается, ревнует, любит, ненавидит; гнев его подобен вихрю; Сын человеческий полон жалости к нашим страданиям; Богоматерь, святые и ангелы растроганы зрелищем наших бедствий; вообще жители рая уделяют людям много больше внимания, нежели жители Олимпа [224].

Итак, нашим небесным покровителям ведомы страсти, но страсти эти, в отличие от страстей богов языческих, никогда не ведут к пороку и злу. Не чудо ли: картина гнева или печали христианских небес никогда не лишает душу читателя покоя и радости: столь свят и справедлив наш Господь!

Это еще не все: ибо даже если согласиться, что христианский Бог бесстрастен, то все равно в нашей религии останутся и страстные создания, не уступающие в драматичности и мстительности божествам древних: в аду собраны все страсти человеческие. В нашей теологической системе, как нам кажется, больше красоты, стройности и мудрости, нежели в языческой, не делавшей различия между людьми, богами и демонами. Наши небеса населены существами совершенными, но не бесчувственными; поэт находит здесь блестящую иерархию любви и силы; бездна сдерживает демонов зла, страстных и могучих, словно мифологические божества; в центре находятся люди; адские пороки сочетаются в них с небесными добродетелями; ангелы любят их, а демоны — ненавидят; они — достойный сочувствия предмет распри, которая продлится до конца мира.

У поэта нет причин жаловаться — христианская религия открывает перед ним богатейшие возможности. Что же до деяний нашего Бога или святых, то легко доказать, что они разнообразнее и значительнее, нежели деяния мифологических божеств. Разве может бог, разъезжающий на колеснице, живущий в золотом чертоге на вершине горы и не обладающий даже безошибочным даром предвидения, сравниться с Повелителем народов, сотворившим мир и свет, вечным и вездесущим, читающим в самых потаенных уголках человеческого сердца? Не выдерживает критики и сомнительное преимущество греческих божеств, состоящее в различии полов и умении принимать зримую форму, ибо у нас есть святые мученицы и непорочные девы, а ангелы, согласно Писанию, частo являются людям в человеческом облике.

Найдутся, конечно, люди, которые не поймут, как можно предпочесть святую, житие которой оскорбляет подчас приличия и вкус, наяде, живущей в источнике? Не будем путать дольнюю жизнь праведницы с жизнью горней на земле жила земная женщина; святость она обрела лишь вместе с вечным блаженством. Кроме того, ни в коем случае нельзя забывать, что наяда разрушала описательную поэзию, что зрелище естественно текущего ручья гораздо более приятно, нежели его аллегорическое изображение, и что, проигрывая в одном, мы выигрываем в другом.

Что же касается битв, то возражения, выдвигавшиеся против Мильтоновых ангелов, можно обратить и против Гомеровых богов: в обоих случаях мы имеем дело с существами, за чью судьбу можно не тревожиться, ибо они бессмертны. Разрубленный пополам ангел, две половины спорого срастаются, словно у змеи[225], не более смешон, чем поверженный Марс, покрывший своим телом девять рианов[226], или Диана, дающая пощечину Венере[227]. Сверхъестественные существа в эпопее могут, пожалуй, решать исход сражения, но, по нашему мнению, за исключением редких случаев, определять которые помогает биус, им не пристало доходить до рукопашной: уже мудрый Вергилий более восемнадцати столетий назад понимал это.

Впрочем, не совсем верно, что силы небесные, вступающие в бой, смешны. Сатана, намеревающийся сразиться с Михаилом в земном раю, величествен; Господь, обьятый зловещей тенью и ведущий за собою легионы правоверных, — образ не из пустяковых; карающий меч, открывающийся внезапно взору нечестивца, вызывая изучение и ужас[228]; священная небесная рать, штурмующая стены Иерусалима[229], производит почти столь же сильное впечатление, что и враждебные Трое боги, осаждающее дворец Приама; наконец, ничто у Гомера не может сравниться по великолепию со сценой, когда Эммануил, низвергая в пучину неверных ангелов, «молнии свои прилаживал, поскольку не желал злосчастных истребить[230][231][232][233]

Глава пятнадцатая О чистилище

Что бы там ни было, невозможно отрицать, что идее чистилища сокрыт источник чудесного, доступно лишь поэтам христианским и неведомый древним[234] Быть может, ничто в такой мере не вдохновляет муз, к;;к это место очищения, расположенное на рубеже страданы и радости, место, где сливаются смутные ощущения блаженства и горя. Лестница мук, зависящих от тяжесть греха, души, чье счастье и величие определяются близостью к вечному блаженству или к вечному страданию, — все это может подсказать живописцу трогательнее образы. Чистилище превосходит поэтичностью и рай и ад, ибо лишь в нем есть место будущему.

Река Лета, текущая в Элизии древних[235], — вымысел, не лишенный очарования; однако нельзя утверждать, что тени, возрождающиеся к жизни на ее брегах, шествующего к блаженству путем столь же поэтичным, что и душа чистилища. Покинуть поля блаженных, чтобы вернуть на землю, — значит сменить более совершенное состояние, на менее совершенное, возвратиться на круги своя, возродиться, дабы умереть, вновь увидеть то, что однажды уже было видано[236]. Всякая вещь, которую в силах объять наш разум, ничтожна: круг, бывший для древних символом вечности, — образ, быть может, величественным правдивый; однако он, как нам кажется, убивает воображение, осуждая его вечно вращаться в гибелы, что кольце[237]. Прямая линия, уходящая в бесконечность, была бы, вероятно, исполнена большей красоты, ибо мысли человеческой открывалась бы в этом случае зияющая пустота, а три вещи, которые представляются взаимоисключающими: надежда, изменчивость и вечность, оказались бы слиты воедино.