Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине

Но и все познаваемое (т.е. воспоминаемое и воображаемое) нами телесное и материальное бытие наличествует в нас, является нашим сознанием, нашим "я". Следовательно, наше "я" телесно не только как выделяемый нами под именем органического нашего тела из телесно-материальности мира процесс биологически-орга­нического нашего самораскрытия, а телесно оно и самою телес­ностью-материальностью мира.

Наше органическое тело (процесс) лишь момент, лишь один из "узлов", одно из "сгущений" мирового телесно-материального про­цесса, который может быть назван телом мирового "я".

Наше органическое тело — пространственно-временной момент мирового тела, в каковом моменте из него и по отношению к нему я делаю (несовершенный несовершенно) собою весь телесно-духов­ный мир. Все частицы, составляющие мое тело, были и будут части­цами других биологических и физических тел, с которыми мое на­ходится в отношении беспрестанного обмена. Признавая конечность мира (что при отрицании пустого пространства необходимо), мы должны допустить и то, что в течение достаточно долгого времени все становится всем. Однако понятие продолжительности тут не совсем уместно, потому что все становится всем в совершенстве, которое всевременно, а не только-эмпирическом несовершенном бытии. Только с малою частью мира и в малой степени взаимодей­ствует несовершенный человек. Он становится миром и делает мир собою преимущественно в познании. Но познание человеком мира никогда эмпирически не превращается в самопознание, а как само­познание высшей личности не делается вполне конкретным. Кон­кретно-индивидуальное познание не может поэтому достичь полной несомненности и, что то же самое, вполне преодолеть разъединен­ность познающего с познаваемым, т.е. с транссубъективым бытием. С разъединенностью субъекта и объекта познания связана и отвлечен­ность нашего познания.

Познание — лишь одно качествование "я", отвлекаемое им от других качествований, от его жизнедеятельно­сти, что также выражается в сомнительности познания. К тому же и познание наше несовершенно, неполно. Мы познаем весь мир как нечто неразличимое, неопределенное, его не дифференцируя, "стя- женно". Различенно и более или менее конкретно познаваема нами только малая часть мира. Однако у нас есть, правда смутная, интуи­ция своего совершенства (идеи райского бытия, царства небесного, ангельского мира), то, что является подлинным основанием учений о прирожденных идеях и трансцендентальном a priori: мы видим совершенное бытие "яко зерцалом в гадании", потому лишь и позна­вая, что мы и мир несовершенны. И, таким образом, несовершенное наше познание становится познанием о совершенстве.

Ill

Я познаю весь мир — весь мир становится мною: не бестелесным моим духом, как склонны думать считающие наше сознание совер­шенным и отвергшие полноту конкретного ежемгновенно обновля­ющегося бытия, но моею духовно-телесною личностью.

Мир становится ею, поскольку она становится миром (ибо поги- бание онтически первее становления, а становление личности иным есть ее погибание). Таким образом, раскрывается глубокий смысл круговорота вещества. Безграничный мир сосредотачивается в моем "я" (конечно, и во всех других "я"), чтобы чрез саморазъединение- воссоединение, чрез смерть-воскресение познать себя и себя преодо­леть, или из спонтанного стать свободным. И потому, что я (как и все другие "я") отдаю себя миру (чрез самоотдачу другим "я"), мир во мне, из меня и в качестве меня воскресает как определяю­щее, познающее и свободное всеединое "я". Это всеединое "я" телесно и конкретно, ибо существует именно как единство ("сра­зу") динамического множества личностей, которые становятся друг другом, жертвенностью своей смерти друг друга воскрешая. Отвле­ченно от своих индивидуаций духовно-всеединое "Я" просто не су­ществует, и всякое духовно-телесное "я", его индивидуируя, есть само оно: часть равна целому.

И смерть всякого индивидуального "я" есть смерть самого все- единого "я" только ради своей жертвенной смертью творящего и усовершающего его Бога Сына. В Боге познание человека, утрачи­вая свою отвлеченность, становится его жизнедеятельностью и, ото­жествляя его с познаваемым, делает его вместе с познаваемым истинно свободным причастником Божьего творческого акта.

Мы "представляем себе", познаем то, что было нашим телом, и то, чем оно будет, хотя в несовершенстве нашем и не вполне. Во­ображением своим познаем (а воображение — вид познания) мы путь частиц нашего тела до того, как они стали им, и после того, как они стали им, и после того, как они быть им перестают. Пускай в этих случаях познание наше приблизительно, символично. Смутно (впрочем, не хуже, чем место электрона в микрофизике) познава­емые нами бывшие и будущие частицы нашего тела — факты нашего сознания и, стало быть, само духовно-телесное наше "я". Ясно, с ужасом и омерзением мы представляем себе судьбу нашего тела по смерти: его тление, зловоние и проч. И надо полагать, что по смер­ти — не может же несовершенное существо совершенно умереть — смутное представление превратится в реальность адских мук. Это не значит, что существует самосознание отдельно от головного мозга и эмпирического нашего тела вообще. Но эмпирическое тело, самосознание которого еще не сделало собою наибольшей части своего (обычно называемого "без-", "под-" или сверхсознатель­ным) сознания, но только всегда во всех своих моментах есть чрез смерть. Оно чрез смерть вместе со своим самосознанием и усовер- шается. О том же усовершении (большем, но еще не обязательно полном) нашего "я" свидетельствуют случаи предвидения будущего, превосходящего, иногда на 200-300 лет, жизнь ясновидца.

Веропо- добно, что индивидуальное "я" видит отдаленное будущее опосред- ственно: чрез свое отожествление с другими такими же "я" в выс­шей личности, чем можно объяснить и довольно распространенную иллюзию (индивидуальное "я" не совместимо со множественностью его тел) "переселения" душ. Однако по существу дело от этого не меняется. В совершенстве всякое "я" должно быть индивидуальным аспектом всего мира, т.е. и всех других "я". Равна ли иначе часть це­лому в совершенстве?

Итак, не отвлеченное "я", не бесплотная душа, но конкретная духовно-телесная личность, в которой ошибочно противопоставлять тело душе или духу, вечно живет чрез смерть, как равная всеединой в своей временности-пространственности личности мира-челове­ка, живет потому, что приемлет в себя умирающего ради нее Бога, и умирает чрез жизнь, чтобы Он воскрес как единый вечный Бог.

IV

Двуединство личности человека, т.е. конкретно личности всяко­го человека, с Божьей Ипостасью Логоса, или Богочеловечество, усматривается в некоторых почти догматически высказанных выше положениях.

Погибание онтически предшествует возникновению. В несовер­шенстве погибание, смерть представляется неодолимою необходи­мостью. Но совершенный человек свободен: "имеет власть отдать жизнь свою и власть имеет опять принять ее". В совершенстве поги­бание, смерть есть вольная самоотдача, само (по) жертвование. Первенство погибания приводит к парадоксальному выводу, что гибнет, умирает, жертвует собой то, чего еще нет. Но достигаемое чрез вольную жертвенную смерть существование не иное что, как причастие Божьей Жизни-чрез-Смерть и сама она. Бог же (Логос) умирает, жертвует Собой для того, чтобы жило и было Им из ничего вызываемое Им "я". И "я" не может приять Бога, если не прием­лет жертвенной Его смерти, если само не жертвует себя Богу (разу­меется, конкретно — т.е. чрез самопожертвование другим "я"). Самоотдача Богу является условием жизни в Нем (вне Его не может быть никакой жизни), жизни-чрез-смерть. Однако жизнь-чрез-смерть никоим образом не означает, что цель (все равно — осознанная или неосознанная) самоотдачи в самоутверждении. Тогда бы жертва Богу была не жертвою, а только средством, либо бессмысленным, либо отрицающим свободу самоутверждения. В конце концов, тогда бы следовало говорить не о свободной жизни чрез смерть, а о раб­ской смерти чрез жизнь, не о возникновении чрез погибание, а о по- гибании чрез возникновение.

Тогда бы правдою была трагическая резиньяция греков: ttcxvti yevonEvco <р0ора. Следствие погибания, свободной смерти, самоотдачи — не самоутверждение, а утверждение человека Богом и Бога приемлющим Его человеком.

Бог творит свободного (раб не может стать Богом) человека, т.е. творит его тогда, когда человек самовозникает, сам хочет отдать себя и отдает Богу. Здесь нет хронологического первенства возник­новения или существования пред погибанием, ибо существование, жизнь человека и есть его самоотдача как причастие Божьей са­моотдаче .