Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине

Но не переносим ли мы вместо того, чтобы решить проблему, решение ее в Бога, уповая на Его недоступную нам мудрость? Ведь в Божественной Жизни-чрез-Смерть, в Логосе, самоотдача Его Отцу так же первее Его утверждения Отцом (через Духа). Что же отдает Отцу Сын, если до отдачи ничего нет? Как отдает Он Себя, если до самоотдачи нет Его самого? Божья, т.е. абсолютная, самоотдача не была бы собою, если бы зависела от существования, т.е. была отно­сительна. Она сама как таковая и есть свое существование. Она — не Бытие и Небытие, а Жизнь, т.е. жизнь-чрез-смерть, ибо иную жизнь даже вообразить невозможно. Иначе: Смерть Логоса есть единый процесс Его полного (до Самоисчерпания) саморазъединения, суще­ствующий, и существующий как единый Логос потому, что Он, Логос, воссоединяется, воскресает. Его существование, жизнь — не иное что, как единство или целость Его саморазъединения или смер­ти, а потому жизнь воскресающая-воскресшая, воскресение. Но Сын самовоскресает чрез Духа, потому что чрез Него, Сына (per FHium\ не "из Сына": Filioquel), Отец изводит из Себя Духа животворя­щего. Св. Дух так же воскрешает Сына (что не противоречит тому, что Сын свободно Сам воскресает), как Сын "именует", т.е. позна­ет, делает Отцом Отца и определяет, познает исходящего, просия- вающего (не рождающегося-отделяющегося!) от Отца Духа, как Отец есть самоначальность Сына и Духа сама по себе.

Ведь само­разъединение никак не может быть и самовоссоединением, если вос­соединение не соравно разъединению, с ним не "сославимо". Таким образом, тайна троичности Божества не только разрешает смутив­шую нас проблему, но и уясняет ее в тварной личности, в человече­ском "я", в котором, вопреки распространенному мнению, суще­ствование (утверждение) не предшествует хронологически погиба- нию, а ему "со-временно", за исключением гипотетически констру­ируемых нами начала и конца нашей жизни. Эта жизнь — не посте­пенное умирание "ставшего", но умирание-становление, хронологи­чески достигающее своего апогея где-то между рождением и смертью и лишь в редких случаях совпадающего со второй (ср. понимание Боговочеловечения как апогея истории человечества и мира, чему противостоят "плоские" позитивистические теории регресса и про­гресса) .

Уясняется также, что утверждение человека Богом (истинная Жизнь-чрез-Смерть) не какая-то его перводанность, не самоутвержде­ние, а его воскрешение Богом и потому свободное воскресение человека. "Яко Ты еси воскресение, живот и покой усопшего раба Твоего".[2] "Усопшего раба" — ибо, свободно восхотев умереть и дей­ствительно умирая, раб, подчиненный создаваемой его недостаточ­ностью необходимости (закону) несовершенный человек, перестает быть рабом. Он воскресает как Сын Божий, рождается от Бога, истинно единый ("рожденное от Духа - дух есть", дух, т.е. не отвле­ченное существо, а совершенный, как совершенен Отец его небес­ный, единство своего множества), единый в себе и с Богом чрез Единородного Сына Его. Ибо в Единородном рождается от Бога и наше тело, т.е. и причастность наша телу Божьему, и наша телес­ность в смысле тварности нашей. И сочетание в одном человеке тварности с рождаемостью от Бога не противоречиво, возможно, потому, что тварный субстрат Божественного содержания создава- ем-возникает из ничего и сам по себе ничто, существуя лишь в меру приятия им Бога.

Конечно, мы различаем рожденных от плоти, от твари, и рожден­ных от Духа, от Бога. Но различение условно и относительно, хотя их и разделяет обусловленная видением совершенства, "царства небесного"умопремена ("покаяние" — ц е т а у о i а ),обличающая грех и превращающая его в желанную кару как сознание своей вины. Нет на земле столь совершенного человека, чтобы тварность его не только была, а и была всецело преображена, чтобы свобода его была и liberum potestatis. И нет такого ничтожного существа, которое было бы совсем непричастно Божьей свободе.

Говоря о "рожденных" и "рожденности" от Бога, мы выража­емся с опасной неточностью. Опасною потому, что подменяем един­ство-целость движения отвлеченным от него покоем и, отожествляя этот мнимый покой с хронологическим моментом процесса, склон­ны эмпирически недостижимое совершенство считать достигнутым, т.е. абсолютировать относительность. Так возникает лжеучение рус­ских хлыстов и средневековых "братьев свободного духа". Следует говорить не о рожденности от Бога, а о рождаемости и о рождении. Мы только перестаем быть рабами, только начинаем освобождаться, только рождаемся, хотя есть среди нас настолько более других совершенные, что именуем их сынами Божьими; хотя при всем рабствовании своем, при всетварности своей сознаем иногда эмпирический образ своего совершенства — начаток своей свободы и своего Богосыновства.

Итак, умирающая (хотя эмпирически и не могущая умереть) жизнь наша есть и наше (эмпирически тоже лишь начальное) вос­кресение ("если Христос не воскрес, суетна вера наша"), воскре­сение же наше и рождение от Бога, превозмогающее нашу тварность. Но рождение человека от Бога есть Его саморазъединение. Следо­вательно, рождение Отцом Логоса является и вочеловечением Логоса — вывод, представляющийся нашему уму, быть может, более прину­дительным, чем идея творения Богом человека (впрочем, творит Бог чрез Логоса, который вочеловечивается!). Вочеловечивающийся Логос, естественно, двуедин с человеком как "новый" или единст­венно истинный Адам, хотя и тут намечается противопоставление Богочеловека ("нового", небесного Адама, Софии, Христа) чело­веку, как его телу или тварности (Церкви, Софии, Богоматери, "новой" Еве). Однако всеединый Богочеловек конкретен лишь как всеединство своих индивидуаций; в несовершенстве одна из них, и только одна, наиболее относительно совершенна. Воплощаясь во всех, в ней Логос воплощается качественно особым образом — так, что чрез нее воплощается в других, так, что она — начало и конец конкретного всеединства. Этим обоснована абсолютная ценность, Божественность индивидуальности: иначе бы люди были вполне по­добными друг другу атомами, вернее же — неразличимой, неопре­деленной матернею.

И как раз с индивидуальностью эмпирической личности Богочеловека связано то, что к полной убежденности в еди- нородности ее может привести только опыт общения с нею.

Но воплотившийся единородный Сын Божий есть и относитель­но совершеннейший, обожившийся и усовершившийся человек.

Догма Церкви определяет Богочеловечество как ипостасное (или личное) единство во Христе двух природ, двух воль, двух душ: Божественной и человечески-тварной, причем эмпирическая индиви­дуальность Христа утверждена тем, что наряду с предвечным Его рождением только от Бога Отца исповедуется второе Его рождение от Св. Духа и Марии. Но, формулируя Богочеловечество отвлечен­но и стабилизуя результат (вечного, хотя и завершенного) процесса, догма его не объясняет. А между тем ипостасное единство Бога с Человеком представляется необходимым логически следствием жертвенной смерти Того и другого. Правда, совершенно вожделея совершенства, Богочеловек эмпирически хотение свое не осущест­вляет, не преодолевает несовершенства в себе, человечестве и мире, "сдерживает" свое Hberum potestatis. По Божеству Своему Он не хо­чет неволить людей и обожать рабов — в "зраке рабьем" так скрыва­ет Свою Божественность, что в ней можно и усумниться; по челове­честву Своему приемлет вину (грех) несовершенно хотящих совер­шенства (т.е. само несовершенное их хотение, саму недостаточность его) как Свое страдание, кару без вины.

Единство Богочеловека совершается-совершено в Его Боже­ственной Ипостаси, или Личности, и есть сама Его ипостась. Челове­чество обладает в Богочеловеке своей природою, "волей", "ду­шой"... но не личным бытием. Сам по себе человек безличен (и даже — ничто). Появление личного самосознания означает, что человек, превосходя свое ничтожество, свою тварность и всю тварь, соеди­няется с Богом. Он становится ипостасью Логоса в качестве ее — ее индивидуациею, утвержденною в противостоянии Единородному и другим таким же, как он сам, сынам Божьим. В Единородном че­ловек узревает Божественного Отца и, чрез посредство единородно­го Сына вступая в непосредственное общение с Отцом, из тварного раба становится свободным сыном, братом Единородного, подоб­ною Ему индивидуациею всеединой ипостаси Логоса, "лицетворит- ся". Попытка же человека обожиться не чрез Единородного приво­дит его к растворению его в неразличимости, в безразличности Божественного единства или к самоутверждению, которое не иное что, как недостаток самоотдачи и неразумие (алогичность), т.е. несовершенство, неполнота.