Страница 6 из 86
В некотором смысле можно принять утверждение Кассиа–на[134], который возводит монашескую жизнь ко временам Апостолов, видя в общинах первых христиан образцы подобного жития[135]. Собственно общежительное монашество начинается при Пахомии (+ 346). Созданием первых установлений оно обязано Василию Великому[136]. Идеал, сформулированный в Правилах Василия, был непреложным на Востоке. Этому постоянству немало способствовало законодательство Юстиниана I, а позже — «сту–дитова реформа», которая оказала глубокое влияние на византийское и славянское монашество, черпавшее вдохновение в «верности отцам»[137].
Достаточно бросить беглый взгляд на историю[138], чтобы отдать себе отчет в том, в какой степени восточное монашество, его правила, обычаи, язык и так далее воздают должное деяниям этих великих законодателей.
Общежительное монашество Василия предполагает жизнь в евангельской общине, где общество братьев не становится препятствием к единению с Богом, а, напротив, является драгоценной помощью не отпасть от него[139]. Впрочем, что справедливо для монастыря, то является идеалом для всей Церкви[140].
Итак, среди христиан всегда найдутся такие, которые будут говорить с жаром об обязанности жить в Церкви, чувствовать вместе с Церковью, участвовать во всей ее жизни, «ибо она приятна Господу, и полагаться на нее и лишь нее одну во всем, что необходимо для спасения»[141].
Имена, приложенные к духовному учению
В эпохи, насквозь проникнутые эллинским духом с его идеалом философии как любомудрия, особую роль приобретают боговдохновенные слова, прилагаемые ко Христу, «премудрость от Бога» (ср. 1 Кор 1, 30), просвещающая и собирающая в единство человеческое бытие. Отцы Церкви представляли истину христианской веры как совершенный образец для философии[142], поэтому совершенная жизнь подвижника называется философским житием[143].
Понятия аскеза и мистика[144] также имеют эллинское происхождение. Однако в качестве заглавий творений, посвященных систематическому рассмотрению духовной жизни, они появляются в позднейшую эпоху[145].
Согласно распространенному ныне утверждению, богословие является общей дисциплиной, рассматривающей в совокупности божественное откровение и отвечающую ему веру[146]. Зачастую внутри этой дисциплины различают два раздела. Первый из них рассматривает вопросы, касающиеся собственно Бога, другой — творений Божьих (de operibus divinus). Духовное богословие входит составной частью в последний, ибо обожение человека является одним из «деяний» Бога. Однако эта терминология не вполне совпадает с древней традицией греческих отцов. Для последних θεολογία представляет собой «познание Святой Троицы»[147]. Тогда как «деяния» Бога принадлежат οικονομία, домостроительству[148]. Следуя этой традиции, мы будем говорить не о «духовном богословии», а о «духовном наставничестве», или, точнее сказать, о наставлениях духовных писателей (ибо подлинное «духовное знание» приходит не от поучений, а от личной молитвы)[149].
ГЛАВА ВТОРАЯ ЖИТИЕ В БОГЕ
1. В Духе Святом
Духовное
Понятие «духовность» настолько распространено, что почти никогда мы не задумываемся о его значении; тем не менее за кажущейся простотой оно заключает в себе многосложную реальность. Это понятие имеет собственную историю и различные оттенки значений, от еретических преувеличений вплоть до значений, утративших свою силу, почти обмирщенных[150].
Библия рассматривает дух как дыхание жизни[151]. Греческие философы порой выделяют его внематериальную природу. Тем не менее все они рассматривают дух как деятельное начало в человеке, сообщающее последнему способность ориентироваться в мире. Такое «витальное» толкование духа наиболее близко его библейскому пониманию.
Но все же окончательная характеристика библейского представления о духе, отчасти учитываемая и философами, непосредственно связана с личностью Бога (а не только с более или менее божественными качествами человеческой личности). История спасения нам являет Дух Божий в его действиях; у ап. Павла дух становится основанием христианской жизни: «Дух Божий», «Дух Христа», «Дух Господень» и «Святой Дух»[152].
Говоря о деяниях Духа Божьего, ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам различает в христианине «Дух, душу и тело» (1 Фес 5, 23). Таким образом, отцы имели в своем арсенале трихотомическую формулу, позднее ставшую общепризнанной на Востоке, ее высшей составляющей считалась библейская рпеита[153].
Весомый вклад св. Иринея в полемику с гностиками состоит в том, что он преодолел идею «духовного по самой природе» (как «внематериальное»).
Множество людей не обладает Духом, спасающим и придающим форму, ап. Павел называет их плотью и кровью… Но все, боящиеся Бога, верующие в пришествие его Сына, и сердце которых через веру становится храмом Духа Божия, достойны называться духовными, ибо имеют Дух Отца, очищающий человека и возвышающий до жизни Божественной»[154].
Более пристальное рассмотрение откроет, что вера в Духа всегда уходит в своих утверждениях еще дальше: человек обозначается как πνευματικός благодаря присутствию Духа (άπο της του Πνεύματος ενεργείας[155].
Личное мистическое вселение Ауха
Проследив развитие учения о Святом Духе в ранней Церкви, можно увидеть, что здесь в более точных формулировках говорится о божественной природе Святого Духа, нежели о его личностном бытии. Только в 381 г. Первый Константинопольский Собор четким определением утверждает соприродность Отца, Сына и Духа, ипостасность Духа и его божественность[156]. Развитие этого учения мы находим, например, в творениях Ефрема. В его первых творениях De Paradiso («О Рае») и Sermones de fide («Проповеди о вере») о Духе говорится вскользь, и лишь в гимнах О вере ему посвящается отдельная песнь[157].
Когда было сформулировано, что Святой Дух — это лицо, в богословских кругах обсуждалась другая проблема: спасительное действие третьего лица Божества в Церкви и в каждом человеке присуще (proprium) всецело Духу или же Духу только приписывается (appropriatio), исполняется в согласии с двумя другими Лицами?
Западное богословие говорит о нетварном даре, которым является пребывание Святого Духа в нас, и сотворенном даре, составляющем новое качество души, реальное основание новых отношений благодати и Святого Духа, но который есть плод божественного деяния ad extra трех Лиц[158].
Если греческие отцы единодушны в таком понимании, то западные отцы, напротив, склонны усматривать в Святом Духе главного виновника нашего освящения и говорят о единстве лиц с Духом, тогда как латинское схоластическое богословие с большей охотой говорит о благодати, сверхприродном habitus, сотворенном даре[159].
«Единым духом с Господом»[160]
Невидимое присутствие Дыхания в человеческой душе ставит третий вопрос: остается ли Святой Дух внешним нашей человеческой душе? По мере того как уточняется различие между Духом и творением, рассматривают Дух Божий как совершенно отличного гостя души. Это красноречиво удостоверяется в Духовной проповеди Псевдо–Макария[161] (согласно учению мессалиан, этот «божественный гость» в человеческой душе может сосуществовать со злым духом)[162].
Возникла необходимость настаивать на разности Духа и души. Тайна Любви Божьей — это тайна одновременно единения, но и тайна различия. В единстве с Духом человеческая душа не растворяется (наподобие пребывания в «нирване»), а скорее утверждает свою другость и развивает ее на более высокой ступени. С другой стороны, из–за нечеткости и языковой двусмысленности, характерной для античной мысли, наряду с этим подчеркивалась близость Духа к христианину, или, точнее, перерождение христианина и его вхождение в личное бытие Бога[163].
Например, для Афраата Сирина Дух Христа дается человеку на такой глубине его существа, что Он становится наиболее духовной частью нас самих, нашим истинным «я»[164]. Так грешники будут, как говорит Василий, «рассечены надвое», что могло бы означать «полное отделение от Духа»[165].
Великая тайна христианской жизни (как сопричастности Единству и Троичности Бога), таким образом, является тайной множественности отношений человеческого духа с Духом Божьим. В определенные моменты они представляются глубоко едиными, почти слитными, а порой кажутся бесконечно разделенными; душа видит себя то погруженной в бездну бессилия и неверия, то неожиданно чувствует себя сильной, просветленной, ощущает в себе «источник всякого освящения, умного света»[166].