Страница 13 из 16
Таким образом, мистика этих подвижников может служить образцом того среднего примирительного течения, которое можно назвать этико–гностическим направлением древнецерковной мистики. Впрочем рассмотрение этого течения покажет нам, что о гармоническом синтезе начал двух главных направлений церковной мистики в нем едва ли может быть речь: идеал гностической мистики настолько преобладает над настроением этико–эмоциональной мистики, что, не выражая типичных особенностей спекулятивного направления, оно ближе стоит к последнему направлению, чем к нравственно–практическому.
1. Мистика пр. Исаака Сирина
Епископ Феофан называет пр. Макария Великого»преддверием»Исаака. Это — справедливо, но только в приложении к учению пр. Исаака о необходимости для мистика»доброделания». Пр. Исаак так же, как и Макарий, может быть назван мистиком–моралистом. Как и Египетский подвижник, он является горячим и настойчивым апологетом этического начала в мистике. Praxis вообще, — и исполнение заповедей в частности, — для христианина необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы прежде всего потому, что они даны Самим Спасителем; следовательно, для верного последователя Христа не может быть и вопроса о неисполнении их. Далее заповеди очищают душу от страстей и грехопадений и насаждают в душе то бесстрастие, которое является необходимым условием устойчивой созерцательной жизни. Невозможно человеку достигнуть»высшего», если он»самым делом»не выполнит предварительно»низшего». Врачуя человека от страстей и грехопадений, заповеди возводят его в»первобытное состояние». Оздоровляя душу, они делают ее восприимчивой к»духовной любви», а эта любовь — «законная дверь»в божественное созерцание. Только вошедший в созерцание этой»законной дверью»созерцает духовное»на своем месте.
Тот, кто домогается созерцания»не во время», скоро притупляет духовное»зрение»и вместо»действительного»видит»призраки и образы», ибо наше духовное зрение подвержено своим миражам и галлюцинациям. Наконец, praxis и доброделание необходимы уже в виду духовно–телесной организации человека. Человек состоит из души и тела. И то, и другое нуждается в очищении: ум — от помыслов, тело от страстей. Если чистота ума приобретается созерцанием, то очищение тела и души от страстей достигается подвижничеством и доброделанием. Одно есть непременное условие другого.«Телесное делание предшествует душевному, как персть предшествовала душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, то не может иметь душевного, потому что последнее рождается от первого, как колос от пшеничного зерна.«Добродетель есть тело, созерцание–душа; а то и другое — один совершенный человек, соединяемый духом из двух частей — из чувственного и разумного».
В этом учении о необходимости этического момента в мистике пр. Исаак, действительно, является последователем мистики пр. Макария. Однако, что бы судить о значении его апологии этического начала в мистике, не следует упускать из виду, что эта апология вызывалась не столько потребностью его мистического пафоса, сколько внешними обстоятельствами переживаемого им исторического момента. На время жизни и деятельности пр. Исаака падает расцвет ереси мессалиан или евхитов, которые в качестве основных пунктов своего учения выставили, с одной стороны, учение о самодовлеемости в деле спасения созерцательной жизни, а с другой — отрицание значения всякого подвига и доброделания: созерцательная молитва — вот единственный путь к обожению. Эта молитва очищает человека от греха, изгоняет из души демона, возводит на степень бесстрастия, низводит Духа, сообщает дар пророческого ведения, соединяет в»единый дух»с Богом. Такой человек не нуждается более ни в подвигах аскетизма, ни в исполнении заповедей, ни в внешнем научении. Всякая земная деятельность ниже его, ибо он теперь духоносное существо. В учении о высоком значении созерцания эти еретики соприкасались с учением о том же православных подвижников, но в отрицании необходимости praxis'а и добрых дел они резко расходились с традиционно–церковным учением. Нужно было отграничить в этом пункте учение церковной мистики от учения еретиков.
И вот эта‑то задача предстала перед пр. Исааком, когда ему пришлось затрагивать вопросы о значении в деле спасения заповедей и подвижничества. Все его 55–е слово есть ничто иное, как апология praxis'a против крайностей мессалианского лжеучения. Отсюда страстность и полемический тон его апологии. Но там, где пр. Исаак не имеет в виду еретиков и раскрывает свое учение, подчиняясь только пафосу своего мистического вдохновения, там он является более поборником жизни созерцательной, чем доброделания, и там он обнаруживает глубокое тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни.«Если милостыня, — восклицает он, — или любовь, или сердоболие, или что‑либо почитаемое сделанным для Бога препятствует твоему безмолвию, — то да погибнет такая правда!«Ибо выполнять дела любви — обязанность мирских людей, а если и монахов, то»недостаточных, непребывающих в безмолвии, или соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолствующим же подобает не служить деланием чего‑либо телесного и правды дел явных (что бы ими оправдаться пред Христом), но, по слову Апостола, умерщвлением удов своих, яже на земли (Кол. 3, 5), приносить Христу чистую и непорочную жертву помыслов, в начаток возделывания самих себя… Ибо житие иноческое равночестно ангельскому. И неприлично нам, оставив небесное делание, держаться житейского».
В этих и подобных рассуждениях слышится уже горячая защита чистого созерцания и совершенного безмолвия. И, действительно, исихия, как увидим ниже, занимает в мистике пр. Исаака гораздо более места, чем этому моменту отводится в мистике пр. Макария. Уже одно это обстоятельство резко отличает его от последнего. Но этого мало. Всматриваясь в основные мотивы его мистики, мы находим, что, несмотря на защиту этического момента в мистике, в частности любви и доброделания, психологической основой мистической жизни он склонен считать не любовь, а гносис, и психологическую форму богообщения он видит в экстазе эмоциональном, а не спекулятивном.
Гносис — вот та сила, которая ведет человека по пути к обожению. Различая в духовной жизни человека три момента — жизнь плотского человека, — или илика, — душевного, — или психика, и духовного, — или пневматика, он, соответственно этому и в гносисе различает три ступени. Первая ступень есть состояние»плотской», суетно–мирской жизни, когда человек»сводит воедино следующие способы: богатство тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках, и все прочее, чем увенчается тело в этом видимом мире». Так как Бог сотворил человека по природе существом бесстрастным и страсти — не в природе души, а превзошли в нее впоследствии, то жизнь греховная, исполненная страстей, есть состояние противоестественное. Вторая ступень есть состояние борьбы с грехом и страстями и утверждение в добродетели; на этой ступени телесная и душевная стороны природы человека как бы уравновешиваются. Эта ступень есть ступень praxis'а преимущественно: подвижничество и доброделание — вот содержание человеческой жизни на этой ступени. Однако здесь ведение еще»телесно и сложно». Здесь подвижник совершает дело Божие только внешним. человеком, а внутренний человек его еще бесплоден; он действует, но не созерцает. Словом, это человек еще душевный, естественный, который далеко еще не совершен.
Деятельность человека — praxis — есть не более, как тело, требующее одухотворения. Это одухотворение совершается на третьей ступени ведения. Третья ступень есть состояние высшей духовно–созерцательной жизни, где перевес на стороне духа, это состояние — theoria, состояние духовное, или сверхъестественное. Если praxis очищает страстную часть души, то theoria просветляет умную сторону души, оживотворяет и одухотворяет добродетель. Эта ступень ведения как своим венцом, завершается гносисом — верой, когда»упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления». Эта вера — есть уже непосредственное»ощущение бессмертной жизни», а бессмертная жизнь есть ощущение Бога». В этом акте мистического ведения — ощущения совершается единение души с Божеством и ее обожение.«Тогда вселяется в человека Бог», и человек ощущает в себе то изменение, какое должно принять внутреннее естество при обновлении всяческих». Так gnosis‑pistis является той главной силой, которая возводит человека к Богу, открывает ему тайны будущей жизни и совершает его обожение. Если Макарий gnosis подчинял любви, то, по Исааку,«любовь есть порождение гносиса», который именуется царем всех пожеланий.