Страница 17 из 86
На языке аскетов — гораздо проще: низость и величие человека, его слабость и сила, его неведение себя и самопознание в Боге имеют одно имя — смирение. Согласно прекрасному выражению Григория Нисского, смирение есть «нисхождение к высотам»[569].
Смирение
Августин утверждает, что смирение это является сугубо христианской добродетелью[570]. Климент Александрийский, напротив, убежден, что уже Платон[571] проповедует смирение[572]. То, что Писание называет tapenwsix, заявляет Ориген, комментируя Magnificat («Величит душа моя Господа…»), — не что иное, как άτυφία, отсутствие гордыни, или μετριότες, точная мера, скромность, о которой говорят языческие мудрецы[573], истинная середина между суетой (χαυνότης) и малодушием (μικροψυχία)[574].
В библейской традиции идея смирения вытекает из человеческого опыта мучительно переживаемой неприязни, бедности, которые всегда трактуются в нравственной, религиозной и эсхатологической перспективе[575]. В Новом Завете смирение прежде всего состоит в «нищете духа». Нищим сердцем, сознающим свою ничтожность и свободным от чувства самодостаточности, дана привилегия приять Божественное действие (Лк 1, 49). Дух детства по сути дела является лишь иным способом выразить то же самое отношение.
Отцы единодушно рассматривают Христа как образ смирения[576]. Русские авторы называют эту добродетель хрисшоподражанием, то есть подражанием Христу[577]. Многочисленные тексты восхваляют эту «матерь, корень, кормилицу, основание и средоточие всех прочих добродетелей»[578].
Василий Великий называет смирение πανάρετος (вседобродетелью)[579]. Она занимает первенствующее место в области блага, как гордыня — в области зла. Она состоит в общем расположении души.
Смирение — это прежде всего смирение святых, поэтому рассматривается как нечто божественное, таинственное и необъяснимое[580]. По Иоанну Лествичнику «смирение подобно солнцу. Мы не знали бы, что в действительности сказать о его добродетели и субстанции… Мы судим о нем по его воздействию и качествам»[581]. Духовные наставники, однако, подчеркивают некоторые действия или качества, которые помогают очертить его сущность.
Смирение — это прежде всего знание самого себя, признание пределов, положенных человеческой немощью[582]. А поскольку это знание грешника, оно состоит в осознаний своей нищеты, осуждении себя: «Осуждение себя — начало спасения для каждого человека»[583].
Следовательно, в отношении к ближнему смирение повелевает не порицать никого, не осуждать никого, ни над кем не господствовать[584]. По отношению к приказу, установленному Богом, «быть смиренным, — говорит авва Исайя, — это быть молчаливым, послушным, не противоречить вышестоящим, ненавидеть праздность, предаваться работе, бодрствовать»[585].
Смирение не дает праведнику приписать себе дары Божьи[586]. Согласно наставлению преп. Евагрия, для созерцателя смирение состоит прежде всего в памяти о том, что всякая честь в его победе над врагами подобает Божьей благодати[587].
В то же время оно является универсальным врачевством, избавляющим нас, как сказал преп. Антоний Великий, от «всякой сети вражьей, расставленной на земле»[588].
Часто авторы говорят о ступенях этой добродетели[589], указывают пути к ним: физический труд (черная работа)[590], смирение перед всеми[591], послушание[592].
Поскольку смиренный видит Бога во всем, эта добродетель возвращает к состоянию, предшествовавшему грехопадению[593]. Итак, смиренные возвеличены, исполненные благами Божьими. Смиренный, замечает Ориген, «идет в величии, живет в чудесах, превышащих его»[594]. Смирение внушает мысль об этом величии. «Велик человек!» — восклицает св. Василий[595]. Сам Бог, говорит св. Климент Александрийский, должен «естественно лелеять паче всего человека, душу живую, прекраснейшее из сотворенного им»[596]. «Кто еще в самом деле из существ, обитающих на земле, был сотворен по образу Творца?» — спрашивает себя Василий[597]. «Ты получил разумную душу. Все твари земные — служители твои. Ради тебя Бог пребывает посреди людей, Святой Дух расточает свои щедроты…»[598].
Психологический аспект самопознания
Ориген предупреждает нас, что, помимо самопознания, развивающего нравственное чувство, существует «иное самопознание, более глубокое и трудное». «Душа должна знать, какова ее субстанция, телесна она или бесплотна, проста или состоит из двух–трех частей, или более»[599]. Это направление, само по себе более философское, помещает человека на лестницу творения, видит его у черты, разделяющей материю и дух, оно как бы совершает крещение, если так можно сказать о древнегреческой антропологии. Немезий дает нам в 44 главах своей книги «О природе человека»[600] подробное дидактическое исследование о человеке и его месте в мире, основываясь на философской эрудиции и сопровождая его мельчайшими физиологическими наблюдениями.
Духовные писатели были вынуждены описывать божественные благодеяния, опираясь на опыт их психологического отражения. С другой стороны, остается справедливым, что они сами, говоря о человеке на языке психологии, оказываются в области, которая имеет мало общего с чистой психологией. Отсюда часто происходит путаница в употреблении и значении терминов, даже когда психологический анализ представляется весьма простым.
Человек внутренний — внешний
В перспективе греческой философии речь идет об анализе человека как микрокосма, который объединяет в себе два мира: духовный и материальный. Синтетическая концепция Библии — иная. Человек выражает всего себя в различных проявлениях. Он душа, поскольку оживотворен духом жизни; плоть напоминает, что он тленен; дух знаменует его открытость Богу; наконец, тело выражает его вовне. Кроме того, все многообразие человеческих поступков на протяжении истории обобщается в двух категориях: грешника и нового человека, земного человека и человека небесного[601].
Сближение с греческой терминологией, таким образом, не было простым, за исключением понятия, которое с самого начала использовалось в обоих значениях — духовном и метафизическом: «внутренний человек» и «внешний человек». Это различие также мы находим в выражениях ап. Павла (Рим 7, 22; Еф 1, 16; 2 Кор 4, 16). Но оно было окрашено оттенками, привнесенными в него эллинской мыслью. Платон говорит о ό έντός άνθροπος, которое борется с хищными животными — дурными наклонностями естества[602]. Подробное выражение этого мы находим в раввинистической литературе, у Филона, в герметических текстах, у стоиков, у Плотина[603].
Ориген наиболее часто прибегает к нему в своем богословском учении о человеке, созданном по образу Божию: «Престол добродетели, разума и ведения — внутренний человек, именно здесь обновляется его образ Божий»[604]. У Кассиана внутренний человек — это тот, «кто всецело предается ожесточенной внутренней борьбе с «дурными» помыслами[605]. Для Феофана Затворника внутренний человек — это сердце, средоточие духовной жизни, престол Святого Духа[606].
Тело–душа–дух
Христианская антропология различает, таким образом, с самого начала два уровня человеческой личности. В то же время, прежде всего в лице александрийских отцов, она опирается на платоновское учение о душе, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем. В этом контексте библейское противопоставление человека внутреннего и внешнего, плотского и духовного казалось отцам Церкви вполне отвечающим греческому разделению между душой и телом.
Действительно, ортодоксия всегда настаивала на единстве души и тела. Весь человек в целом — единая субстанция, но, кроме того, душа существует и сама по себе и животворит тело, которому она не принадлежит. Следует признать, что усилия отцов разумом постичь единство души и тела не позволяют умозрительно охватить это единство. Позднее эта проблема будет разрешена средневековой схоластикой, рассматривающей душу как «форму» органического живого существа.
Древние отцы должны были разрешить также еще одну проблему, поставленную в платонизме. Они охотно дают определение человеку словами самого Платона: τό ούράνιον φυτόν (небесное растение[607]), «согласно достоинству нашей души»[608]. Так, в Библии душа (nephes) есть «дыхание жизни», которое делает человека «душою живою», но этот же термин часто противопоставляется духу (ruah) и миру[609]. Итак, было необходимо дополнить философскую диаду (тело–душа) богословской триадой (телодуша–дух), ставшей традиционной на Востоке[610]. Тем не менее можно наблюдать некоторое смешение в использовании и значении терминов.