Страница 18 из 86
Различные аспекты трихотомии
Сначала «психологическая трихотомия». Трехчастное разделение человека — σώμα, ψυχή, νους, — как кажется, восходит к Посидонию, однако оно встречается уже у Аристотеля и у перипатетиков. Поэма Григория Назианзина[611] и одна из его Богословских бесед[612] представляют эту идею как общепризнанную истину. Однако раннехристианская терминология скорее находится в более ли менее тесной зависимости от терминологии Плотина или неоплатоников. Здесь речь идет о другой трихотомии: сама душа разделена на три части, св. Климент Александрийский называет душу трехчастной или тройственной, и он перечисляет эти части: τό νοερόν, то θυμικόν, то έπιθυμητικόν[613].
Мы знаем трихотомическую формулу, содержащуюся в Библии. Ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам (5, 23) выражает в своей молитве следующее пожелание: «Сам же Бог мира да осветит вас во всей полноте, и ваш дух (πνεύμα), и душа (ψυχή), и тело (σώμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Если, очевидно, здесь нет никакой трихотомии в эллинистическом смысле, то так же нет и простого плеоназма, так как апостол различает между собой явления, которые относятся к телу, душе и духу. Можно отметить, что ап. Павел обозначает ппевмой не физический элемент души, как это делают философы, а общение с Богом[614]. Именно в этом значении слова рпеита проводится различие между человеком ψυχικός и человеком πνευματικός[615].
Ориген следует в том же направлении. Ему хорошо известно, что, лишь попадая под влияние Святого Духа, душа становится духовной[616]. Здесь мы имеем пример транспозиции, которую претерпевает терминология в христианском учении. В своей наиболее чистой форме она выражается в знаменитом определении духовного человека, данном св. Иринеем: «Совершенный человек представляет собой смесь и единство принявшей Духа Отца души, смешанной с плотью…»[617].
Именно эта духовная трихотомия возобладала на Востоке. Св. Феофан Затворник пишет, комментируя Послание к римлянам: «Все исполняется силой Святого Духа… Ибо без души тело безжизненно, также без Духа Божия душа не живет духовной жизнью»[618].
Эта духовная трихотомия вполне сочетается с дихотомией психологической. Так, св. Ириней может сказать, что «человек по своей природе многосоставен: он состоит из тела и души»[619]. Даже у св. Климента Александрийского, который с психологической точки зрения обычно рассматривается как трихотомический платоник, имеются многочисленные тексты, в которых он говорит только о теле и душе[620]. Многие колеблются между двумя учениями[621]. Однако термины не всегда однозначны. Это хорошо видно у Оригена. С одной стороны, он часто прибегает к дихотомической формуле[622], рассматривая место человека в этом мире, — «душа делает возможной нашу жизнь на земле»[623]. С другой стороны, в его творениях присутствует и третий элемент, он называет его πνεύμα, λόγος, διανοητικόν, καρδία и в особенности ήγεμονικόν[624]. Сказать, что речь идет в данном случае о Святом Духе, было бы сильным преувеличением. Тем не менее это лучшая часть человеческого существа, «более божественная» (θειότερος), чем душа и тело[625], наша «основная субстанция» (προηγούμενη ύπόστασις)[626], «некоторая трансцендентность человека, превосходящая его самого»[627].
Подобные колебания отмечаются у духовных писателей Востока вплоть до нового времени. Для Феофана Затворника третьим элементом человеческого существа является дух, но даже у него окончательно не определено, должно ли писать слово с прописной или строчной буквы[628].
Эта кажущаяся путаница, или колебание, тем не менее, весьма показательна. Речь идет о серьезной богословской проблеме присутствия Святого Духа: он приходит извне, но р то же время принадлежит нашему «я». Таким образом, он — мой «дух» и Дух[629].
2. Дух и душа
Жить согласно Духу
Исходя из двусмысленности этого понятия, трудно описать, что духовные писатели имеют в виду, когда говорят о «духе человеческом». Исчерпывающее обобщение всей традиции можно найти у Феофана Затворника[630].
Эта «высшая часть души» соединяет нас с Богом: дух — «сила, которую Бог вдохнул в лицо человека в момент сотворения; душа — низшая сила или часть той же силы, предназначенной совершить дела земной жизни»[631]. «Дух объединяет в себе чувство божественного, голос совести, надежду на лучшее и в то же время сознание всего, что мы совершаем и ведаем»[632].
Практические следствия такого учения о духе очевидны. Поскольку дух есть как бы душа нашей души, жить по духу и подчиняться его требованиям станет высшей нормой христианской жизни: «Если мы удовлетворяем потребности духа, они наставляют человека, как согласовывать с ним остальные потребности; и ни удовлетворение души, ни удовлетворение тела не противоречат духовной жизни, а напротив, участвуют в ней. В результате воцарится совершенная гармония всех движений и проявлений помыслов, чувств, желаний, стремлений, впечатлений и удовольствий. Это ~ рай!»[633].
Таким образом, человек весь испытывает влияние духа. Однако его голос воистину личностный; там, где он дает «почувствовать» себя, там «духовные смыслы» и прежде всего совесть, утверждает преп. Феофан.
Духовное чувство
Учение о «духовных чувствах» восходит к Оригену[634]. Евагрий в полемике отстаивает способность νους непосредственно постигать предмет, что считалось привилегией чувств[635].. Наиболее чудесным из чувств для ноэтика, как Евагрий, является духовное видение, которое открывается в сиянии Святой Троицы во время молитвы; прочие чувства в той или иной мере могут заменить собой видения, то есть за неимением божественного видения они позволяют различить слова Бога[636] или читать их в творении[637].
Сторонники «школы чувства»[638] делают тонкие замечания о частных функциях других духовных чувств: обоняние воспринимает благоухание добродетелей, смрад зла и Лукавого[639]; вкус — благость и нежность Бога[640]; прикосновение к Нему дает «уверенность», как ап. Фоме (Ин 20, 24 слл.).
Достаточно ясно говорится, что эта αισθησις «вся в уме»[641] и что духовное чувство пробуждается по мере того как низшие чувства уже умерщвлены. Таким образом, это поединок сенсуализма с чрезмерной одухотворенностью[642]. Но, с другой стороны, содержание понятия νους, происходящее от слова «сердце»[643], без сомнения, устраняет опасность интеллектуализма.
Совесть
В собственном смысле сознание является актуальной функцией личного нравственного решения. Но дальнейшее развитие этого понятия настолько значительно, что говорить о его однородности не приходится [644].
В древности сознание обозначалось словом «сердце»[645]. У греков слово συνείδησις выражает самые различные действия: воспринимать, охватывать, знать, осознавать и так далее. С другой стороны, греки чрезвычайно ценили добродетельную жизнь, которая сопряжена с добрым самочувствием, а чувство вины представляли весьма выразительным образом (αιδώς, φόβος, αίσθησις и т. д.). Сенека говорит о духе–соглядатае, пребывающем в человеке, «оценивающем наши хорошие и дурные поступки»[646]. По Филону συνειδός человеку дан Богом[647].
В памятниках раннехристианской книжности понятия συνειδησις и conscientia появляются сначала спорадически, а затем все чаще и чаще. Латинский Запад вскоре склоняется к нравственной интерпретации[648], тогда как на греческом Востоке за ними прочно сохраняются первоначальные значения. Но совесть, собственно говоря, также упоминается часто.
У Дорофея можно прочитать прекрасное наставление на эту тему. «Когда Бог создал человека, он вложил в него божественное семя, особую способность (ώσπερ λογισμόν, может быть, «как logismos», — мысль, приходящую извне), живую и яркую, как искра, чтобы освещать ум и отличать добро от зла. Это называют совестью, которая является естественным законом»[649]. «Должно сохранять его по отношению к Богу, к ближнему и к материальным вещам»[650]. «Отцы говорят, что монах никогда не должен позволять своей совести мучить его из‑за чего бы то ни было…»[651].
Природа души
Отцы Церкви единодушны в нравственном толковании выражения «спасти свою душу»[652]. Напротив, с умозрительной точки зрения остаются открытыми многие вопросы, беспокоящие разум. Ориген перечисляет их: «Душа телесна или бесплотна, простая или составная?.. Содержится ли она, как думают некоторые, в телесном семени и передается как тело или приходит извне совершенной, чтобы облечься в уже существующее тело?..»[653].
Все эти вопросы не занимают внимание духовных писателей как‑то особенно. Тем не менее они не могли не обрисовать онтологическую теорию структуры души, когда речь шла о названии, описании и градации Божьих даров согласно их психологическому отражению. В самом деле, многочисленны писания отцов и церковных авторов, которые трактуют «о душе» (περι ψυχής) ex professo[654].