Страница 16 из 86
Когда особые харизмы были подлинными, вменялось в обязанность их скрывать. «Однажды авва Тит шел вместе с братом и вдруг непроизвольно глубоко вздохнул, забыв в экстазе, что рядом с ним был брат. Он раскаялся и сказал: «Прости меня, брат, я еще не стал монахом, так как я вздохнул в твоем присутствии»[526]. Та же история произошла с Иоанном Колобосом, который раскаялся так: «Прости меня, я пока не освоил катехизис»[527].
Знак Святого Духа по преимуществу: любовь, обнаруживающая себя в мученичестве
Среди харизматических действий, свидетельствующих о действии Святого Духа, первое место занимает любовь (1 Кор 12, 31–14, 1). Она выражает самую суть христианского совершенства[528]. Но как достичь совершенства в любви? «Никто не может, — говорит Диадох, — будучи в этой плоти, приобрести ее совершенство, лишь святые, принявшие мученичество и достигшие совершенного исповедания»[529].
Уже в иудаизме мученичество рассматривалось как выражение верности Богу[530]. Для первых христиан мученичество было свидетельством о присутствии Божьем[531]. Игнатий Антиохийский представляет нам элементы богословия и даже мистики мученичества[532]. Для Иринея оно является свидетельством совершенной любви и как таковое не существует вне присутствия Святого Духа: «Мученики приносят свидетельство и презирают смерть не благодаря немощам плоти, но в животворящей силе Духа»[533].
Свидетельство кровью представляет собой высшую степень свидетельства. С другой стороны, христианин призван, каковы бы ни были условия времени и места, стать свидетелем Божьей любви. Уже в первые века христианства говорили о двух видах мученичества. О мученике Аталии (177 г.) сказано, что он был до самой смерти «мучеником за истину», верным христианским обетам[534]. Ориген популяризировал выражение «мученик совести» (μαρτύριον τής συνειδήσεως)[535].
Становится все более и более принятым причислять к мученикам тех, кто избрал «узкий путь» монашеской аскезы 148. Духовный опыт преп. Антония ярко демонстрирует то, как поиск мученичества добровольно заменяется аскезой в пустыне, которая позволяет святому мученику быть «каждый день мучеником совести и атлетом в сражениях веры»[536]. Духовные писатели не перестают проводить аналогии между мученичеством и монашеской аскезой[537]. По своему призванию монах «несет свой крест», его ряса напоминает ему о нем, говорит Феодор Студит[538].
Но помимо мученичества крови и трудной аскезы, христианская жизнь остается действенным знаком присутствия Святого Духа. «Дух сохраняется, — говорит Ириней, — верой и чистой жизнью» (δια τής πίστεως και τής άγνής αναστροφής)[539]. Вера — дар Духа (1 Кор 12, 3), а добродетели суть участие во Христе[540], следовательно, надежное свидетельство Божественного присутствия. Для Иоанна Лествичника это прежде всего совершенное целомудрие, которое показывает «Создатель природы» победой над «природой»[541].
«Истинный гностик»
Когда «духовный человек» стал, по терминологии Климента Александрийского, «истинным гностиком»[542], мы вправе задать вопрос: является ли «истинный гнозис» верным знаком присутствия Духа?
Речь не идет о ложном гнозисе, известном из полемики св. Иринея. Наука, если Святой Дух не вдыхает ее в награду за подвиги, не подобает духовному человеку. Это ложный гнозис, который обольщает, уводит от любви, рождает в его обладателе притязание на якобы уже достигнутое совершенство. Лучше быть идиотом[543] и достигать соединения с Богом через любовь[544].
Истинный гнозис — это theoria, христианское созерцание[545]. Однако подлинное знание не совпадает с Созерцанием, как это показывает Филоксен Мабугский, один из немногих древних авторов, специально высказывающихся на эту тему[546].
Но существует также особый гнозис, ниспосланный пророку, который в древности назывался «видящим, вещим, тайновидцем» (1 Цар 9, 9) или «провидцем» (Ам 7, 12). Описание этой харизмы, как она представлена у ап. Павла (1 Кор 12), а затем и в Дидахии, и в Пастыре Герма, не отличается от описания, которое позже даст св. Ириней: «Мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие харизмы, говорили Духом на всех языках. Открывали тайны сердец для пользы»[547].
Монтанизм в своих истоках (II в.) является показательным примером иллюминистических концепций «нового пророчества», противостоявших церковной иерархии. По своему содержанию и психологическим характеристикам его расценили как противное вере[548]. Это «новое пророчество», как оно себя называло[549], едва не дискредитировало саму идею пророчества. Тогда же на Западе титул пророка исчез из жизни Церкви.
На Востоке, много веков спустя, титул пророка будет еще присоединяться к именам великих духовных наставников, как, например, в V веке св. Зенону, пророку[550]. В VI веке авва Дорофей встретил в одном монастыре замечательных старцев: Варсануфия и «авву Иоанна, прозванного Пророком (провидцем) благодаря дару различения духов (τό διορατικόν χάρισμα), который он получил от Бога»[551].
Таким образом, эта харизма diorasis остается знаком присутствия Святого Духа и содержит в себе два основных элемента: знание Божественных тайн («богословие») и знание тайн сердца (кардиогнозис, сердцеведение); это — духовная прозорливость, которая видит сквозь пространство, сквозь время.
Среди духовных наставников в России было много диоратиков (сердцеведов), например, среди старцев[552]. Это Божий дар, ибо «один только Бог — καρδιογνώστης»[553]. Но, с другой стороны, эта прозорливость является естественным вознаграждением за чистоту души, согласно завету преп. Антония: «Что касается меня, то я верю, что душа, очищенная во всех отношениях и установленная согласно природе, может, став сердцеведом, видеть больше и дальше, чем бесы»[554].
Наиболее характерным для такого аскета является прежде всего διάκρίσις, различение духов[555], которое для Оригена — один из признаков святости. «Душа, достигшая ступени совершенства, достаточной для того, чтобы начать овладевать различением видений, покажет, что она духовна, если она способна к различению всякой вещи»[556].
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
1. Самопознание
Нравственный аспект самопознания
Любопытно отметить, насколько духовные писатели, даже те из них, которые никогда не занимались философией, исследовали проблему человека. «Иначе и не могло быть, — говорит В. Лосский, — для богословской мысли, основанной на откровении живого и личного Бога, создавшего человека «по своему образу и подобию»[557].
Христианская мысль заимствовала слова, высеченные на Дельфийском храме, которые передал Сократ: γνόθι σεαυτόν[558]. В русле этой традиции находится также знаменитая гомилия св. Василия, комментирующая Второзаконие 15, 9: «Берегись…»[559]. Однако что значит по мысли духовных писателей самопознание? Уже Филон настаивает на факте, что самопознание должно быть ориентированным на нравственное самосовершенствование и анагогическим, то есть, опираясь на самопознание, достичь совершенства разума, правящего миром[560]. В христианской литературе можно найти множество течений, соответствующих этим двум точкам зрения…
По Оригену самопознание является наукой, изучающей добродетели и пороки, которая никоим образом не занимается познанием субстанции души[561]. Самопознание, таким образом, состоит в оценке собственных возможностей, власти возрастать в доброте и мудрости[562].
Но христианских писателей интересует прежде всего откровение о Боге, идет ли речь о происхождении человека, о его месте в творении или отношении к миру. Такое знание, говорит св. Василий, «приведет тебя к воспоминанию о Боге»[563]. «Об этом же говорит и пророк:"Дивно для меня ведение Твое"(Пс 138, 6), то есть, познавая себя, я познаю бесконечную премудрость, пребывающую в Тебе»[564].
То же подразумевает Григорий Назианзин: «Познай себя, друг! Познай свои истоки и свою природу. Прямая дорога тебя приведет к постижению красоты первообраза»[565].
Человек здесь предстает в своем истинном свете, каким его видит и желает Бог. По той же причине человек остается и неразрешимой загадкой, тайной, άγνωστος, как предупреждает Филон[566]. В. Лосский пишет: «Таким образом, уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превышает онтологический, как его обычно видят. Речь идет о метаонтологии, лишь Богу она открыта…»[567]. П. Евдокимов добавляет: «Богоподобие человека делает невозможным какое бы то ни было автономное решение его судьбы. Душа — престол присутствия и место встреч, по своей природе она невеста»[568].