Страница 7 из 40
Ничто в человеческой природе не хорошо и не дурно само по себе, по все может быть употреблено как во благо, так и во зло; все может находиться и в благом, открытом для благодати, и в пагубном, открытом ко греху, устроении. «Кроме греха ничего нет дурного в самом себе в этой жизни… Но все может вести ко злу», — учит св. Григорий в одной из своих омилий. И «работа сердца» как раз и заключается в том, чтобы все элементы человеческой природы и все способности человека преобразовать из пагубного к благому устроению: именно тогда все они, будучи приведены к согласию и направлены к одной цели, будут словно собранными в одной точке, исходящими из одного центра.
Разумеется, для каждого из этих элементов подобное преобразование должно совершаться по–своему. «Собирание» тела, души, ума — каждая из этих тем составляет особый большой раздел православной аскетики. В период исихастских споров главное внимание привлекала первая из этих тем: отношение исихастов к телу и плоти, элементы психосоматической техники, входившие в состав исихастского учения о молитве, вызывали наибольшее непонимание и нападки Варлаама (в частности, как раз с ними связано известное прозвище, пущенное им по адресу исихастов, — прозвище омфало–психов или «пуподушевных», верящих, будто у человека душа пребывает в пупе). Корень разногласий тут прост: дело лишь в том, что Варлаам стоит на позициях: дуалистической антропологии, тогда как исихасты и Палама — на библейско–православной позиции «антропологии цельности». Соответственно, для Варлаама тело, плоть не могут иметь никакого отношения к религиозной жизни, не могут служить в ней ничем кроме помехи, мертвого груза. Палама же, опираясь на вековой опыт подвижников и свидетельства Писания (в особенности, Псалмов), решительно утверждает противоположное: «Тело совокупно с умом и душою проходит евангельское поприще (I, 3, 33)… Преустроившись, плоть совозвышается Богу и совкушает общения Божия» (I, 2, 9).
Но если так, если телесность может и должна деятельно соучаствовать в богообщении — должны, стало быть, существовать конкретные формы и способы подобного соучастия. Отыскание и оттачивание этих форм — тонкая, длительная работа, итогом которой и явилась психосоматическая техника исихазма. Описание этой техники можно найти в пятом томе «Добротолюбия»; Палама же в «Триадах» заметно — и не случайно — лаконичен о ней. Сюда входят и общие указания (как то: «надлежит при упражнении в молитве всячески осязаемо yтруждать свое тело постом, бодрствованием и т. п…. доставлять телу скорби (II, 2, 6)), и подробные, скрупулезные рекомендации о положении тела, о контроле за дыханием и телесными чувствами во время молитвы. Однако Палама подчеркивает не раз (см., например, (I, 2. 7)), что такие рекомендации имеют скорей вспомогательное и пропедевтическое значение и важны для начинающих.
Далее, переустройство души — классическая задача аскетики, которая ставилась ею в центр с самого начала. Все темы, входящие сюда, были тщательно разработаны еще на раннем этапе традиции, великими пустынниками IV‑VII веков. Эти отцы–пустынники почти не вдаются в богословие, стремясь как можно точней держаться живой стихии духовный практики. Верность подвижническому опыту требовала «богословского воздержания», ибо не существовало еще богословия, способного правильно выразить этот опыт. Точно так же много веков спустя Палама будет воздерживаться от философствования, движимый тою же верностью церковному опыту и безошибочно ощущая, что все наличные философии слишком мало пригодны для его выражения.
Однако взамен теорий творения аскетов достигали редчайшей точности, тонкости и глубины в непосредственной передаче душевной действительности, душевных процессов. Аскетическая литература в своих классических образцах — не что иное, как точная протокольная запись работы самособирания, «работы сердца», совершающейся над духовно–душевной действительностью подвижника, — подлинная кардиограмма аскезы. Как передача внутренней жизни, внутренней драмы человека, она нередко обнаруживает большую близость к литературе художественной, в особенности, и таких классических и для аскетики и для литературы темах, как переменчивость и пластичность человеческой природы, способность человека и к безднам греха и к высочайшим духовным взлетам, борьба противоречивых помыслов и страстей в человеческом сердце… Здесь аскетический опыт оказывается глубоко сродни опыту художника. «Знаю, все знаю», — записал Блок па полях много им читанного «Добротолюбия». А некоторые места у Макария Египетского удивительно (что вовсе неудивительно) напоминают Достоевского — вот, скажем, хотя бы это: «Есть в сердце какая‑то беспредельная глубина; есть там… рабочая храмина дел правды и дел неправды, есть там смерть, есть там и жизнь; есть там добрая и противная ей купля»[10]. Так с новой стороны оправдывается название «духовного художества», издревле данное православной аскетике.
Лет нужды напоминать, однако, что общность мирского и духовного художеств имеет свои пределы. Расхождение между «религиозным» и «эстетическим» отношением к душевной действительности — очень старая тема, и одна из любимых тем русского символизма.
С другой стороны, ставя перед собою задачи познания и переустройства душевной сферы человека, аскетика оказывается в известном родстве и с мирскими науками о душе, психологией и психиатрией. Но и здесь очевидные сближения никак не снимают остающихся коренных различий. Аскетика занята не естественно–научным изучением душевных процессов, но исключительно — их отношением к высшему, «сверхъестественному» назначению человека. Душевный процесс для нее — только определенная проекция онтологического процесса богообщения, совершающегося с цельным человеческим существом. И даже когда по видимости аскетика целиком погружается в хитросплетения душевных склонностей и пороков, ее действительным предметом и здесь остается только одно: отношения человека с Богом, таинственно связанные с этими хитросплетениями, с душевным состоянием человека. Поэтому душевная жизнь в подвиге — не просто психический, но психо–онтологический процесс, и изучение душевной жизни в аскетике — далеко не психология. Если угодно, оно может быть названо «онтологической психологией»…
Суть переустройства душевной сферы определяется одной ключевой особенностью: наличием феномена страстей, особых наклонностей души, имеющих тягу к непомерному росту и к подавлению собою всех прочих сторон души и личности. Развитие страсти — процесс деформации душевной сферы, несущий с собой дисгармонию и неуравновешенность, разлад и хаос душевной жизни. И если это развитие беспрепятственно совершается, то страсть наконец полностью подчиняет, порабощает себе всего человека, приводя к специфическому душевному состоянию, когда для человека важно одно лишь всепоглощающее стремление, предмет которого — «предмет страсти» — отнюдь не в Боге, а в области мирских благ и мирских дел. Это — так называемое «страстное состояние». Традиция единодушно утверждает, что данное состояние не является «естественным» состоянием человека, таким, к которому он предопределен самою своей природой. Напротив, «страсти не принадлежат нам по естеству» (авва Дорофей); они суть нарушения естественного строя души, «неестественные движения души» (св. Максим Исповедник). Или то же — но слову св. Исаака Сирина: «Страсти — нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия[11]. Когда естество отойдет от свойственного ему чина, тогда открываются в нем страсти» [12].
Разумеется, «чин естества», природа человека как твари падшей предполагает тяготение к тварному бытию, к дольнему миру, а не к горнему; однако «страстное состояние» — это не просто занятость тварным бытием, это — уязвленность и одержимость им, слепая безудержная привязанность к отдельным вещам и делам мира сего. Таким образом, в аскетике различают меж собой два типа душевного устроения, «страстное» и «естественное»;
а устремленность к Богу, установка превосхождения падшей тварной природы, представляет собой, очевидно, еще третий тип, отличный от этих двух. Различия между всеми этими типами очень отчетливо выражает опять авва Исаак Сирии: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями»[13].