Диалектика мифа

В традиционных представлениях о платонизме все «платоники» считаются занятыми именно этими идеями в их соотношении с тварной материей независимо от того, как понимается статус самих идей. Однако Лосев акцентирует свою систему не на этих взаимоотношениях, а на втором выделяемом нами ниже аспекте проблемы связи между Богом и твар–ным миром. Речь идет о том взаимоотношении Бога и мира, которое прямо не связано с актом творения, но как бы последствует ему, хотя никакие временные аналоги здесь не могут, конечно, иметь точного смысла. Имеется в виду общение Бога с «уже» сотворенным миром, способствующее исполнению того исходного замысла, который составляет — подчеркнем это — не идею, или сущность, тварного мира, но его цель, состоящую в некотором смысле в воссоединении с Богом (см. АД 286).

В своей наиболее общей характеристике этот аспект можно назвать коммуникативным (или, в терминах «Самого самого», интерпретатив–ным — см. СС 331), так как здесь мыслится общение Бога с человеком и человека с Богом. Богообщение одновременно есть и конечная цель творения, и суть той связи, которая реально устанавливается еще «до» достижения этой цели. И если выше мы специально отмечали, что сам акт творения никак нельзя, по Лосеву, трактовать как акт символический, то этот второй аспект — насквозь символичен. Акцент на коммуникативном аспекте связи настолько силен в лосевской концепции, что под его влиянием практически перенастраиваются все традиционные темы из этой области. Так, сама исходная проблема — о познаваемости или непознаваемости Бога, которая нисколько не потеряла своей остроты и для современных споров, трансформировалась в проблему сообщимо–сти или несообщимости Бога. По Лосеву, только там, где Бог и мир субстанциально сближаются, т. е. в пантеистических учениях, стоит в действительности вопрос о познаваемости Бога в прямом смысле слова «познание»; там же, где речь идет не о субстанциальном, но об энергетическом взаимодействии, а значит — и в исихазме, корректно говорить только о сообщимости или несообщимости Бога.

Бог непознаваем в рационалистическом смысле этого понятия, но сообщим — так может быть модифицирован лосевский тезис о синтезе апофатизма и символизма, или о тождестве знания и незнания (см. СС 335). Определенные параллели этому можно найти и в современных версиях исихазма, в частности у В. Н. Лос–ского [576], но при всем сходстве, вызванном общей ориентацией на исихазм, между этими версиями имеются существенные различия, связанные с разночтениями в интерпретации платонизма и соответственно символизма. Абстрактно общее понимание распадается при этом на максимально различные толкования конкретного содержания имеющегося в виду отношения между областью божественного и тварным миром.

Как можно было бы истолковать лосевскую версию? А приходится говорить именно о толковании, ибо осуществленный Лосевым сдвиг ракурса с субстанциально–сущностного на энергетически–коммуникативный остался практически невоспринятым современной наукой вследствие в том числе и устоявшихся шаблонов понимания терминологии платонического происхождения прежде всего в субстанциально–сущностном ключе, в то время как у Лосева эта терминология энергийно переосмыслена. Начнем с самого темного, быть может, места лосевской концепции — с его тезиса о сверх–бытийном единстве тварной вещи, в котором она в некотором отношении «абсолютно тождественна с энергией сущности», хотя здесь и сохраняются два разных факта (см. АКСН 185). Для того чтобы не увидеть здесь пантеизма, нужно постоянно иметь в виду, что энергия сущности и есть, по Лосеву, основа символического начала в тет–рактиде А, т. е. то абсолютное тождество, о котором идет здесь речь у Лосева, это не стирание всякой грани между энергией сущности и вещью, но, как он и пишет, «залог общения» между ними. И если понятие «энергия» у Лосева часто заменяется как синонимами понятиями «смысл» или «эманация» (см. СС 355), то это именно коммуникативный смысл, или интерпретативная эманация, т. е. нечто, специально приуготовленное к сообщению.

Это не смысл как идея вещи, как ее статичная сущность, а именно так понимают чаще всего смысл в шаблонизированном платонизме, но — символ, предназначенный для восприятия иным.

Впрочем, и с.ам символ чаще всего продолжает восприниматься не в коммуникативно–энергийном плане, а сущностно–субстанциально, как вещь среди других вещей, к которой могут быть применены обычные познавательные процедуры. Символ теряет при этом самое главное в его лосевском понимании — свою указующую на нечто иное функцию, свою сообщительность об ином, или — если применить обычно используемый здесь Лосевым термин — свою выразительность. Вместо этой коммуникативной выразительности мыслится нечто вроде многослойной сложной конструкции наподобие шара, заключенного в кубе, когда шар понимается как выражаемое, а куб как выражающее. Ничего помимо самой этой конструкции не предполагается, и вместо общения с таким символом начинается его познавание. Для Лосева же познание структуры символа, которое тоже, конечно, предполагается, составляет лишь технический момент, необходимый для главного — для понимания символа, для понимания переданного в нем «сообщения». Отсюда, кстати, лосевская позитивная оценка появившегося в некоторых течениях философии акцента на поннмаемость в противоположность познаваемости (см. АД 287). Познается вещь, понимается — личность. Эта формула достаточно известна. Лосевское добавление к ней можно выразить так: вещь — познается, личность — понимается, но понимается она не непосредственно, а через символы.

Непосредственное понимание абсурдно, ибо в кем исчезает грань между понимаемой и понимающей личностью, без которой понимание редуцируется до познания. Можно сказать и так: вещное, внекоммуникативное восприятие символа — это, по Лосеву, реликт старых представлений о платонизме, толкующих смысл символа не как сообщение, а как саму сущность. В лосевской же интерпретации платонизма на первый план выдвигается именно коммуникативно–символический аспект.

Место, где, по Лосеву, осуществляется прямое символическое общение с Богом, — Церковь. Областью энергетического взаимодействия Бога и сотворенного мира является особый символический мир, в который Лосев включает знамение, икону, таинство, обряд, изволение, догмат, миф, откровение, Священную историю, благодать, мистерию, спасение, молитву и др. (там же, 290—293). Между этими символическими формами Лосев устанавливает строгие диалектические соотношения, которые определяются первотетрактидной диалектикой. Эта сторона лосевского наследия только теперь становится известной в своих деталях, и естественно, что она потребует специального изучения. Здесь нам важно хотя бы пунктирно обозначить границы и формы прямого символического Бого–общения в его лосевском понимании, чтобы четко зафиксировать его особое место в общей разветвленной и дифференцированной системе лосевской символологии. Не вдаваясь в подробности этой системы, которая по существу отражает общее лосевское учение о тетрактиде А и тет–рактиде β сначала в их раздельности, а затем и с точки зрения их диалектического взаимоперехода, выделим (с определенной, конечно, долей условности) четыре главные сферы, т. е. как бы четыре типа сим–волов, по Лосеву.

Во–первых, это описанная ранее чистая символика внутри тетрак–тиды А, осуществляемая вне и до тварного мира. Во–вторых, это только что описанное прямое символическое Богообщение, при котором человек максимально сближается с Божественными энергиями и на высших мистических ступенях которого он может воспринимать саму внутрибожест–венную символику. В–третьих, это особая сфера, как бы пограничная между божественной и тварной символикой, где человек осуществляет «перевод» того смысла, который дается ему в символическом Богообще–нии, на тварный язык. Необходимость такого перевода очевидна, коль скоро смысл Богообщения жизненно важен для падшего тварного бытия.

Разделение второго и третьего типа в нашей классификации наиболее условно. Это самое сложное место лосевской концепции; здесь он развивает свое еще практически не отрефлектированное в науке учение о символах второго (третьего, четвертого и т. д.) порядка, которые по существу являются не чистыми символами, но аллегориями первотетрак–тидного смысла (см. ОАСМ 624). Здесь уже вступает в силу тварная телесность, которая, становясь выражающим началом для символа первого порядка, начинает — как принято в шеллингианской традиции понимать аллегорию — преобладать над выражаемым. При этом первичный символ как бы разлагается на свои внутреннюю и внешние стороны, которые в этой изолированности и приспособленности к человеческому сознанию только и могут перейти в символы второго порядка, так как полного субстанциального и сущностного отождествления Бога и твари в лосевской модели быть не может. В частности, применительно к «земным» языковым символам, которые — подчеркнем — никогда, по Лосеву, не могут быть символами прямого Богообщения, вступает в силу плоть языка. Так, если Церковь, например, есть символ первого порядка, то апокалиптическая «жена, облеченная в солнце» есть символ второй степени (см. ДМ 43).