Диалектика мифа

Эта «вторая» степень появляется лишь при сравнении с символами первого порядка, в собственно же мифологическом плане с его непосредственной и живой реальностью здесь можно увидеть символ первой степени (см. там же). Все эти сложные совмещения символа и аллегории, символа и схемы, символа и символа, приводящие к различным степеням энергийного проявления смысла, призваны в лосевской концепции отразить свойственное ему понимание взаимоперехода между двумя тетрактидами.

Наконец, четвертая сфера — это чисто тварные символы. Поскольку в тварном мире есть своя идея и своя материя, в нем есть и своя, уже невозводимая непосредственно к божественной (нетварной) области символика. Здесь — своя собственная система символических выразительных средств; это те самые чувственные символы, которые обычно имеются в виду, когда говорится о символах, но которые меньше всего интересовали Лосева в отличие, скажем, от Флоренского, который стремился прежде всего к обоснованию связи этой четвертой сферы с тем, что выше мы назвали третьим типом символов, по Лосеву. Для Лосева же важнее было установить связь между вторым и третьим типом.

Ограничившись этим кратким описанием разных типов символов, по Лосеву, скажем еще лишь об универсальном свойстве любого лосевского символа. С его точки зрения, природа всех, в том числе и чувственных, символов не может быть адекватно понята, если предварительно не осознана универсальная природа символа как такового. В частности, применительно к чувственным символам должен быть прежде всего поставлен тот вопрос, который возникает из лосевского понимания символа абсолютного, а именно: вопрос о субъекте символической деятельности, об авторе символа и — одновременно — о его «потребителе». Всякий символ предполагает активное личностное начало, его нельзя понимать как просто наилучшее, адекватное соединение идеи и тела, т. е. как вещь. Символ, в том числе и чувственный, это такое соединение идеи и тела, которое порождает смысл–сообщение, его функции не просто «быть», а «быть понятым» [577]. Чувственные символы — это форма общения между людьми, так же как первичные символы — путь к общению с Богом. Если воспользоваться современной лингвистической терминологией, то лосевская мысль может быть передана как главенство прагматического аспекта над чисто семантическим, как главенство предложения над лексемой и т. д.

Динамическое начало превалирует здесь над статическим, и в этом Лосев еще в двадцатые годы предварил тематику острых дискуссий, развернувшихся в европейской философии середины века.

Однако «динамизм» Лосева никогда не достигал абсолютной степени, как это иногда встречалось, например, в десемантизирующих язык концепциях, где упор на чистые отношения в системе элиминировал всякую смысловую плоть. Это — существенный момент для понимания лосевской модели, поэтому остановимся на нем подробнее.

Возьмем для сравнения два варианта понимания статуса и самой природы мира идей в современных антиплатонических версиях исихазма. В одном случае идеям (смыслам) отказывается в статусе истинно «иного» по отношению к чувственному тварному миру: они мыслятся в том же онтологическом горизонте, что и весь тварный мир, хотя и отделимыми от непосредственно чувственного бытия [578]. В другом случае, в соответствии с разделением в исихазме сущности и энергии и в соответствии с принципиальным отказом «укоренять» идеи в самой сущности (что, согласно этой версии, происходит во всех софиологических системах), считается, что идеи принадлежат сфере божественных энергий, т. е. фактически они помещаются здесь в отличие от первого случая в божественном, а не тварном мире [579]. При этом если в первом случае идеи мыслятся так или иначе субстанциально, то во втором случае они теряют всякий намек на субстанциальность и трансформируются в динамические «идеи–воле–ния» — и не сущностные, и не тварные, но чисто энергетические. Заметим сразу, что оба этих варианта нашли у Лосева свое место, а точнее — предвосхищены им в его разделении тварных идей (тетрактида В) и пятого символически–энергетического начала в тетрактиде А. Но сразу же бросается в глаза и принципиальное отличие в толковании этих как бы двух разновидностей идей.

В самом деле, если ограничиваться признанием только тварных идей, то тем самым нарушится сама установка исихазма на существование некой связи между Богом и тварным миром. Естественно, что и в том варианте исихазма, где подразумеваются тварные идеи, т. е. в первом из перечисленных у нас случаев, не может не утверждаться фундаментальное для исихазма положение о наличии энергетической связи с Богом, но здесь это уже будет связь без идей, а значит — и без субстанции, связь «чисто» энергетическая. Фактически при этом снимается всякое различие между двумя вариантами: и там и там энергетическое взаимодействие понимается одинаково бессубстанциально, и только платоническая идея с ее мощным терминологическим авторитетом продолжает кочевать из ществленыой при этом «медиации платонически окрашенного символизма» (см. там же. С. 119) было бы для Лосева в принципе верным, но вместе с тем и неполным. Здесь он оговорил бы частный — языческий — характер такого «платонически окрашенного символизма», ведущего к описываемому сопряжению идей, в противоположность христианскому платоническому символизму, такого сопряжения не допускающему. Соответственно, с лосевской моделью несовместима и «догадка о связи… между политической идеологией ранневизан–тийской державы — η теорией символа у Псевдо–Дионисия Ареопагита…» (там же. С. 238).

одного места в другое, не играя по существу никакой роли в искомой энергетической связи. У Лосева же как тварные идеи, так и энергетические символы в тетрактиде А мыслятся хотя и по–разному, но субстанциально. Относительно тварных идей, которые помещаются им в ангельский мир, Лосев говорит, что хотя их и называют «бесплотными силами», но все же определенной телесностью, а именно «умной телесностью», они не могут не обладать (см. ПС 235). Обладают субстанцией и первичные энергетические символы, что обеспечивается, как мы видим, введением четвертого — софийного — начала в Абсолют. Здесь, кстати, уточняется и некоторый терминологический разнобой относительно софийной сферы: о ней говорится и как о «теле Бога», и как о сфере идей, или смыслов (последнее, в частности, чаще всего встречается в критических по отношению к софиологии концепциях). Для Лосева софийность — это именно субстанция, облекающая чистый смысл исходной триады (см. АД 269). Символический же, коммуникативный смысл, т. е. смысл в его бытии «для–иного», смысл, трансформированный в «сообщаемый», появляется лишь в пятом — ономатическом — начале. При этом он обладает телесностью (софийной субстанцией), что вообще является исходным условием всякого символа.

Хотя это должно быть очевидно и так, но мы все же специально подчеркнем, что субстанция тварных идей и софийная телесность символа — это у Лосева разные, несводимые друг на друга факты. Одна субстанция — тварна, другая — предвечна. Для адекватного восприятия лосевской софиологии этот момент важен в плане его принципиального расхождения, например, с концепцией С. Н. Булгакова, не всегда отчетливо различавшего тварную и нетварную Софию. Напомним, что Лосев в своей уже заключительной книге о Соловьеве специально подчеркивал важность этого различения и соглашался, что у самого Соловьева вследствие нечеткости терминологии, иногда несущей оттенок пантеистических воззрений, тварный и нетварный аспекты Софии не всегда различаются.

Как видим, и лосевская идея, и лосевский смысл — всегда телесны. Это, несомненно, платонический мотив. В антиплатонических же версиях исихазма утверждается возможность некой чисто энергетической, несубстанциальной связи, немыслимой в лосевской модели.

Почему? Потому что с точки зрения этой модели абсолютно внесуб–станциально понимаемая энергетическая связь есть, так же как и сущно–стно отождествляющая связь, путь к пантеизму. Если в утверждении сущностного тождества божественного и тварного миров пантеизм субстанциальный, то здесь — пантеизм энергетический. Как бы ни дифференцировать различные формы энергии сущности, с одной стороны, и энергии твари — с другой, пантеизм все равно прорвется здесь в понимании самой финальной цели синергии — в понимании обожения. Человеческая личность практически мыслится здесь растворенной в Абсолюте, исчезающей как некое самоценное начало. В некотором отношении здесь проявляются черты того самого неоплатонического экстаза с его принципиальной языческой безличностью, в близости к которому обвиняются течения русской мысли, развивающиеся в русле соловьевской традиции. Без всякой смысловой задержки, без своего рода экранирующего символического начала, сохраняющего и сам факт Богообщения, и его ценность, Бог и человек сливаются, по Лосеву, не только в энергетическое, но и в абсолютное одно.