Страница 25 из 56
L God in Patristic Thought. S. P. С. К., 1952, p. 123. ^ Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879, ее. 380-381. Эта работа и по сей день остается лучшим изложением тринитарных взглядов Оригена, ни в чем не превзойденным позднейшими исследованиями. Еще, пожалуй, стоит назвать книгу Crouzel H. Theologie de ? image de Dieu chez Origene. Paris, 1956. ^ Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. London, 1950, p. 137. Ср. также комментарии Orbe, Antonio (S. J.), Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo // Estudios Valentinianos. Vol. I/I. Rome, 1958, p. 169, n. 14. ^ Ср. изложение этого материала о. Жаном Даниелу в его курсе лекций, недавно прочитанном для студентов Парижского католического института: Le Troisieme siecle: Clement et Origene. Notes prises au cours par les eleves, pp. 148-154. ^ Ср. Orbe, Antonio. Op. cit., pp. 77,176 ss. ^ Cp. Orbe, Antonio. Op. cit., p. 165 ss. Особенно следует выделить резюме на с. 185:"Origenes discurre siempre vinculando la Sabiduria personal de Dios al mundo (inteligible, о quiza tambien sensible). La generacion del Verbo, que hubiera en absoluto bastado a explicar el misterio de la prehistoria del mundo, no adquirre autonomia propia.
De seguro su coeternidad con el Padre se halla en Origenes mejor defmida que en ninguno de sus contemporaneos; pero las multiples coordenadas que de diversos puntos traza el Alejandrino para definir igualmente la eternidad del mundo, comprometen las fronteras entre la necesidad de la generacion natural del Verbo y la libertad de la generacion intencional del mundo en El. Los limites entre la Paternidad y la Omnipotencia no aparecen claros en el Alejandrino" [Ориген говорит о Премудрости Божией лишь в контексте связи Ее с миром (умопостигаемым или, быть может, даже чувственным). Рождение Логоса, которое считается вполне достаточным для объяснения тайны возникновения вселенной, не получает должной самостоятельности. Конечно же, Ориген, как никто из богословов того времени, подчеркивал совечность Сына Отцу, однако многочисленные его попытки аналогичным образом показать вечность мира сделали нечеткой границу между необходимым происхождением Слова по естеству и свободным происхождением мира по изволению. Ориген не сумел ясно выразить отличие Отцовства от Всемогущества]. См. также P. Aloysius Lieske. Die Theologie der Logosmystik bei Origenes. Munster i/W., 1938, SS. 162-208; и Ivanka, Endre von. Hellenisches und Christliches im frUhbyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948, SS. 24-27 et passim. ^ Ср. CrouzelH. Op. cit., p. 98 ss. ^ См. Orbe, Antonio. Op. cit., p. 674 ss.
и в особенности раздел "Origenes у los Arrianos". ^ Ср. CrouzelH. Op. cit., p. 90 ss. ^ Cp. Benz, Ernst. Marius Victorinus und die Entwicklung der aben-dlundischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932, SS. 329. ^ См. замечательную исчерпывающую статью по данной теме: Лебедев Д. А. Святой Александр александрийский и Ориген // Труды Киевской духовной академии. 1915, октябрь-ноябрь, ее. 244-273; декабрь, ее. 388-414. Ср. работу того же автора: Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник. 1916, май, ее. 133-162. ^ Сохранилась только сирийская версия этого важного документа. Впервые ее опубликовал, совершив обратный перевод на греческий, Эдуард Шварц (Eduard Schwartz): Zur Greschichte des Athanasius // Nachrichten von der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Got-tingen. VI (1905), SS. 272-273 (позже перепечатано в его "Gesammelte Schriften", Dritter Band (Berlin, 1959), SS. 136-143). Я цитирую английский перевод, сделанный Келли с греческого варианта Шварца: Kelly J. N. D. Op. cit., pp. 209-210. Факт проведения Антиохийского собора многими решительно оспаривался; например, А. Харнаком. Наиболее полный анализ всех доказательств и убедительную защиту достоверности собора можно найти в ряде статей свящ. Д. А. Лебедева: Антиохийский собор 324 года и его послание к Александру, епископу Фессалоникско-му // Христианское чтение. 1911, июль-август, ее.
831-858; сентябрь, ее. 1008-1023; К вопросу об антиохийском соборе 324 года и о "великом и священном соборе в Анкире" // Труды Киевской духовной академии.1914. апрель, ее. 585-601; июль-август, ее. 496-532; ноябрь, ее. 330-360; 1915. январь, ее. 75-117. Последняя статья продолжена в "Богословском вестнике" (1916, июль-август, ее. 482-512) [а также позднее: 1916, сентябрь, ее. 88-102; 1917, январь, ее. 114-155; 1918, июнь-сентябрь, ее. 169-196 - на этом номере выпуск "Богословского вестника" был прекращен]. ^
Часть II
Еще в ранних своих трудах, до начала борьбы с арианством святитель Афанасий пытался разрешить проблему Творения, которая для него была тесным образом связана с ядром христианской веры - искупительным Воплощением Бога Слова. Так трактовка Искупления, изложенная в его сочинении "О Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти", опирается на вполне конкретное представление о космосе. По мнению святителя Афанасия, существует глубочайший, принципиальнейший раскол - hiatus - между абсолютным Божиим бытием и условным бытием мира. Есть два совершенно различных и коренным образом отличающихся друг от друга вида бытия: вечное, неизменное бытие Бога, неведающее "тления" и "смерти", и течение космоса, внутренне непостоянное и "смертное", всегда подверженное переменам и "тлению". Основное онтологическое напряжение здесь именно между Божественной αφθαρσία [нетленностью] и φθορά [тленностью] космических превращений. Как результат того, что мир был сотворен волей Божией "из ничего", всё тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность. "Природа" всех сотворенных вещей есть нечто текучее, нестабильное, немощное, смертное, легко разрушимое: Των μεν γαρ γενητών ή φύσις, ατέ δη εξ ουκ όντων ύποστασα, ρευστήτις και ασθενής και θνητή καθ' έαυτήν συγκρινωμένη τυγχάνει. Тварное существование ненадежно.
И если во вселенной есть какое-то постоянство, какой-то порядок, то он, можно сказать, извне налагается на ее "природу" и сообщается твари Божественным Словом. Именно Слово Отчее содержит и скрепляет всё творение (συνέχει και συσφίγγει), противодействуя присущему миру стремлению к распаду. Разумеется, сама "природа" твари также сотворена Богом. Однако для нее неизбежны внутренние ограничения, обусловленные ее тварностью, - она не может не быть изменчивой и "смертной". Святитель Афанасий отверг учение о семененосных λόγοι, содержащихся в самих сотворенных вещах. Творение пребывает лишь благодаря непосредственному действию Божия Слова. Мир не только был некогда приведен в бытие "из ничего" свободным творческим fiat ["да будет"] Бога, но и продолжает существовать исключительно по непрекращающемуся попечению Творца о нем. Неустойчивость природы всего космоса распространяется и на человека, являющегося "сложным" существом, созданным "из ничего", "из не-сущего" - εκ του μη οντος γενόμενοι. По своей "природе" он также "смертен" и "тленен" (κατά φύσιν φθαρτός) и преодолеть смертность может только по Божией благодати, становясь причастником энергий Слова - χάριτι δε της του Λόγου μετουσίας του κατά φύσιν έκφυγόντες. Сам же по себе человек не способен “пребывать всегда” — ούχ ίκανόν εϊη κατά τον της ίδιας γενέσεως λόγον διαμένειν αεί (Contr. gent., 40-43; De incarn., 2-3, 5).
Схема приведенных рассуждений будто бы взята у платоников. Однако святитель Афанасий очень разумно пользовался ею: акцентируя действия Слова в нашем мире (Его функцию "демиурга") он в то же время не переставал утверждать трансцендентность Его Божества. Более того, Божественность Слова была основной предпосылкой всей теории. Святитель Афанасий писал, что Слово есть "Единородный Бог", получивший прежде веков начало от Отца, Своего источника - πηγή. Слово радикальным образом отлично от всего тварного. Его присутствие в созданном мире "динамично", то есть это присутствие выражено "силами" и "действиями". По "сущности" же Своей Божие Слово - вне всего - έκτος μεν εστί του παντός κατ' ούσίαν, εν πασι δε εστί ταις εαυτού δυνάμεσι (De incarn., 17). Конечно, подобное разделение между "существом" и "силами" можно найти как у Филона и Плотина, так и у Климента Александрийского и апологетов. Однако святитель Афанасий придал ему совершенно новый смысл. Он никогда не применял его к взаимоотношениям Бога и Логоса, что делал даже Ориген. У святителя Афанасия это - различение между внутренним бытием Бога и Его творческим и "промыслительным" проявлением ad extra, в тварном мире. Мир обязан своим существованием свободной воле милостивого Бога и удерживается над пропастью небытия и собственного ничтожества исключительно Его животворящей "Благодатью", - так сказать, sola gratia [только благодатью].