Страница 24 из 56
Более того, Ориген, по-видимому, считал рождение Сына действием воли Отца: εκ του θελήματος του πατρός έγεννήθη (цит. Юстинианом: Mansi IX, 525). Напротив, к выражению “εκ της ουσίας πατρός” [из природы Отца] он относился весьма настороженно и, вероятно, даже открыто отвергал его. Такая формулировка казалась Оригену опасной и двусмысленной, перегруженной грубым "материалистическим" подтекстом и вдобавок предполагающей разделение, рассечение на части Божественного естества (Comm. in loann. XX, 18; S. 351 Preuschen [GCS 10]; De princ. IV, 4, 1; S. 348 Koetschau [GCS 22]; ср. цитату у Маркелла, приводимую Евсевием: Contr. Marcellum I, 4; S. 21 Klos-termann [GCS 14]). Письменные свидетельства отрывочны и малопонятны [11] - не исключено, что в данном случае Ориген просто спорил с гностиками (например, с учением Валентина о προβολή) и лишь хотел подчеркнуть духовную природу всего Божественного [12]. Тем не менее налицо непростительная путаница. И рождение Сына и сотворение мира в равной степени приписываются воле-приказанию Отца: "И я думаю, что достаточно хотения Отца (voluntas Patris) для осуществления того, что хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли (nisi quae consilio voluntatis profertur).
Так именно и рождается от Него ипостась Сына - ita ergo et filii ab eo subsistentia generatur" (De princ. I, 2, 6; S. 35 Koetschau [GCS 22]). Смысл этого отрывка до конца не ясен, а греческого текста у нас нет [13]. Но в любом случае Сын еще раз спокойно ставится в один ряд с тварными существами [14]. Система Оригена содержит в себе неразрешенное напряжение, внутреннее противоречие. И это приводило к скрытому конфликту, а в конце концов вылилось в очевидный раскол среди тех богословов, которые испытали сильное влияние выдающегося мыслителя. Можно, конечно же, утверждать, что тринитарные взгляды Оригена были по существу православными, то есть проникейскими, и толкование их святителем Афанасием и Каппадокийцами абсолютно верно выразило его собственную точку зрения. Действительно, Ориген энергично отстаивал предвечность Рождения, занимая в этом вопросе, несомненно, антиарианскую позицию. Если верить святителю Афанасию, Ориген, невзирая на лица, безбоязненно обличал всех, кто осмеливался полагать, будто "было некое когда-то, когда Сына не было" - ην ποτέ οτε ουκ ην ό Υιός (святитель. Афанасий цитирует Оригена в De decretis, 27). И всё же, с другой стороны, во многих ключевых пунктах его богословская модель была абсолютно несостоятельна. Так или иначе, правильно осмыслить споры четвертого века можно лишь исходя из богословия Оригена и анализа трудностей, с которыми он столкнулся.
Важнейшей философской проблемой, лежавшей в основании этих богословских споров, был вопрос о времени и вечности. Существовало только две возможности: либо отвергнуть вечность мира, либо усомниться в вечности Логоса. Последнее избрал Арий и все те, кто по различным соображениям встал на его сторону, а их противники были вынуждены отстаивать временный характер этого мира. Наиболее серьезным философским разногласием в данном противостоянии являлось понятие Творения. Пока не разрешена проблема Творения, ни о какой ясности представлений о Боге не могло быть и речи. В конечном итоге этот спор имел религиозный смысл, и основной предмет его лежал в области богословия. Однако в сложившейся исторической ситуации отстоять веру и благочестие можно было, лишь вооружившись философскими методами и аргументами. Это хорошо понимал уже святитель Александр Александрийский, доказывавший единство Троицы "φιλοσόφων έθεολόγει" [философски богословствуя], как говорит о нем Сократ Схоластик (Hist. Eccl. 1, 5). Святитель Александр, сохраняя в целом верность воззрениям Оригена, всё же совершил первую попытку рассмотреть учение о Боге вне привычного космологического контекста [15]. Арий считал, что Логос есть "творение;" разумеется, исключительное творение, ярко выделяющееся из остальных, но всё-таки не более, чем κτίσμα [тварь], созданная по Божией воле.
Соответственно, Бог для него в первую очередь Творец, а кроме этого едва ли стоит утверждать что-нибудь определенное о неизреченном и непостижимом бытии Божием, сокрытом даже от Сына. Фактически богословия-то в системе Ария и нет. Для него существует только проблема космологии - стандартный эллинистический подход. Арию было необходимо определить свои взгляды на Творение, и для этого он доказывает два основных положения: а) о радикальном отличии Бога от всех остальных сущностей, "имевших начало" (любое), и б) о том, что "начало" действительно было. Сын "имеет начало" просто потому, что является сыном, т.е. происходит от Отца, Который и есть Его αρχή [начало]; только к Богу (Отцу) применимо определение "άναρχος" [безначальный] в строгом смысле этого слова. Похоже, Ария интересовало главным образом само отношение зависимости, а вопрос времени он считал несущественным. Так в своем знаменитом послании к Евсевию Никомидийскому Арий спокойно говорит, что Сын начал быть "прежде всех времен и веков" - προ χρόνων και προ αιώνων (из Епифания: Haeres. LXIX, 6; S. 157 Holl [GCS 37]; ср. Феодорит Киррский: Hist. Eccl. I, 4, 63; S. 25 Parmentier [GCS 19]). Святитель Афанасий Великий жаловался, что ариане избегают употребления термина χρόνος [время] (Contr. arian. or. 1, п. 13).
Они, однако, вполне определенно утверждали, что всё "тварное" тем или иным образом "начало быть", и поэтому состоянию "бытия" предшествует, по крайней мере логически, состояние "небытия", из которого всё возникло - εξ ουκ όντων. В этом смысле тварное "не существовало раньше того, как начало быть" - ουκ ην πριν γεννηθη. Несомненно, "тварность" означала для ариан нечто большее простой "зависимости" - она подразумевала "сущностное" отличие от Бога, а также ограниченность во времени, то есть наличие некоторого предела в прошлом. С другой стороны, постоянно подчеркивалось, что творение зиждется на желании и воле Бога: θελήματι και βουλή, - как писал сам Арий Евсевию. Такая убежденность есть результат оригеновского влияния. Однако ариане пошли значительно дальше Оригена: тот лишь отвергал προβολή гностиков, в то время как Арий не согласился признать вообще какое-нибудь "природное" сходство Логоса с Богом. Кроме участия Бога в Творении, Арий ничего не мог сказать о Божественной жизни. Здесь его мысль была безнадежно устаревшей. Знаменателен тот факт, что собор, состоявшийся в Антиохии в 324-325 гг. - перед Никейским - рассмотрел все эти вопросы и определил: Сын рожден "не из ничего, но от Отца" таинственным невыразимым образом, "не так, будто создан, но подобно дитяти" и не "по воле". Он существовал вечно, и "не было такого момента, чтобы Его не существовало".
И далее: "Он - истинный образ не воли или чего иного, но самой ипостаси Отца" [16]. По указанным причинам Сына нельзя считать "тварью". О Творении не было сказано ничего, однако несложно понять, что же означало для отцов собора "Творение" и"тварность". Соборное определение уже содержало в себе все те принципы, на которых позднее будет построено четкое разграничение между "Рождением" и "Творением" ("Созданием"), Святитель Афанасий Великий сыграл решающую роль на следующем этапе этого спора. См., например, Baudry J. Le Probleme de l'origine et de l'eternite du monde dans la philosophie grecque de Platon a l'ere chretienne. Paris, 1931 ; a также Chevalier, Jacques. La Notion du necessaire chez Aristote et chez ses predecesseurs. Paris, 1915. Ср. мою статью: The Idea of Creation in Christian Philosophy // The Eastern Churches Quarterly. № 8 (1949), supplementary issue "Nature and Grace". ^ Gilson, Etienne. God and Philosophy. Yale University Press, 1941, p. 88. ^ Gilson, Etienne. L'Esprit de la philosophie medievale. Deuxieme edition revue. Paris, 1944, p. 82, n. 1. ^ Святой Иустин. Dial, cum Tryph., 5-6. См. мою Ингерсольскую лекцию 1950-1951 г.: The Resurrection of Life // Bulletin of the Harvard University Divinity School. Vol. XLIX, № 71 (1952), pp. 5-26; cp. Lebreton, Jules. Histoire du dogme de la Trinite. T. II. Paris, 1928, p. 635 ff. ^ Prestige G.