А.Ф.Лосев

То же самое имеет в виду и Плотин при конструировании своего учения о Едином. И вот почему бесконечное количество раз Плотин трактует об отсутствии всякой раздельности в его Едином и об одновременном присутствии и отсутствии Единого везде и всюду и даже в себе самом. Подобного рода суждений у Плотина, повторяем, бесчисленное множество. Он говорит об этом на все лады. И потому часто кажется, что он либо постоянно повторяет сам себя, либо насыщает свое Единое бесконечно разнообразным содержанием, которое сам же запретил в нем признавать. Внешним образом это действительно создает в изложении Плотина постоянную путаницу и повторения. А с другой стороны, проводимая здесь мысль очень проста, хотя везде и требует тончайшей диалектической формулировки, и везде разнообразна, везде насыщенна, несмотря на видимую пестроту. Попробуем привести хотя бы небольшое количество высказываний Плотина в этом смысле, хотя фактически подобного рода высказываний у него бесконечно много.

в) Бытие - и везде и нигде, будучи внепространственным; так как чувственный мир не может быть больше того, что он есть, то он принужден только вращаться вокруг всеединого (VI 4, 12). Всесущее существует везде целиком, ибо иначе оно не было бы всесущим, но оно присутствует везде специфически, ибо иначе всесущее не было бы всеединством (VI 4, 3-15 ср. VI 4, 13). Все в себе самом, и каждая единичность в нем. Это общая убежденность всех людей (инстинкт) до всякой науки (VI 5, 1). И это, конечно, совершенно не мешает Плотину говорить как о всеобщем рождении и становлении (genesis), так и о том, что все является результатом становления и порождения (gennёma, VI 5, 2; VI 5, 4).

В боге не может быть одно раньше другого, но все дано вместе, и будущее дано как настоящее, так как бог иначе не был бы совершенным и в чем-нибудь нуждался. Но в инобытии одно действительно может быть после другого. Этого не может быть в вечности (VI 7, 1, 43-58 и вся глава говорит об отсутствии предваряющего размышления в боге).

Подлинным ответом на вопрос "почему" должно быть само же бытие, то есть в данном случае само же Благо (VI 7, 19, 17-19). Благо, являясь предметом всеобщего стремления, есть предмет успокоения (VI 7, 23, 4), Далее утверждается, что если нет Блага, то нет и Ума (VI 7, 23, 15-16). Все стремится к разным благам. Значит, есть и Благо вообще, которое все одушевляет и осмысляет (VI 7, 23, 17-24).

Благо по самой своей природе есть нечто дающее радость и счастье, почему для того, кто его ищет, оно вожделенно (epheton), a для того, кто им обладает, оно полно прелести и сладости (pantos echein to chairein, VI 7, 25, 8-9). Благо существует только от себя, а не от другого. И стремится к нему все, поскольку хочет существовать и получать удовольствие от этого существования (VI 7, 24). Платон правильно присоединил к Благу удовольствие (VI 7, 25, 1-16); существует еще и целая иерархия благ (VI 7, 25, 16-32).

Благо для всего и всегда есть его эйдос (VI 7, 28, 1-2), высшее же Благо для всего есть то, что выше его формы (VI 7, 27). А поэтому и первичную природу прекрасного следует рассматривать как бесформенную (VI 7, 33, 33-38).

Тут обязательно надо чувствовать диалектику Единого у Плотина, которое, с одной стороны, вполне бесформенно, то есть внеэйдетично, а с другой стороны, оно ни в каком случае не может быть лишено всякой эйдетичности уже по одному тому, что мы его так или иначе характеризуем. "Бесформенное прекрасное все-таки есть эйдос, если оно вообще есть эйдос" (VI 7, 33, 4). Ведь справедливость и умеренность суть различные эйдосы, но тем не менее они равно прекрасны (VI 7, 33, 4-7). Благо тоже везде и во всем есть эйдос (VI 7, 28, 20-21), но, исключая всякую материю, оно, можно сказать, лишено всякого эйдоса (VI 7, 28, 24-29).

г) Две мысли особенно интересны в этом учении Плотина о Едином. Одна такая мысль заключается в том, что Единое не нуждается даже и в самом себе; другая мысль - исключает даже и созерцание, как наивысшее сближение с Единым, а признает только какое-то прикосновение к нему, какое-то касание к нему, какое-то, можно сказать, физическое единение с ним.

Именно - "только то как бы пульсирование в самом себе или самокасание (hoion cinema, hoion epaphё) верховного существа есть нечто совершенно простое" (VI 7, 39, 18-19, ср. VI 7, 36, 4). Верховное начало не мыслит и не субстанциально и вообще не есть что-нибудь, но выше всего (VI 7, 37). Верховное существо не есть даже и Благо, не есть даже и какое-нибудь бытие, так как слово "есть" в отношении него является не предикацией, но им же самим (VI 7, 38, 22-26). Верховное существо не мыслит и не сознает даже и самого себя. Если все же говорить о каком-нибудь его восприятии самого себя, то можно сказать, что "оно будет относиться к самому себе при помощи некоего простого самостолкновения" (haplё tis epibolё, VI 7, 39, 1-2).

Мышление предполагает субъект мышления, направленного на некоторого рода объект. Но если бы Благо нуждалось в каком-нибудь объекте, то оно не было бы высшим началом. Следовательно, если высшее начало что-нибудь и мыслит, то только самого себя, хотя вообще оно выше даже и самомышления. Поэтому оно не есть субстанция, которая что-либо мыслит и которая мыслится. Оно выше всякого мышления и самомышления, выше всякой субстанции и не нуждается даже в самом себе (VI 7, 40, 2-56 ср. VI 7, 41, 30).

Благо настолько велико и настолько довлеет себе, что больше "познания, мышления и чувствования себя самого" (VI 7, 41, 27-28). Тем более оно не доступно никакому наименованию или изучению, потому что пришлось бы приписывать ему какие-либо атрибуты (VI 7, 41, 35-38).

2. Единое и энергия

Все, что мы изложили до сих пор об Едином, сводится, собственно говоря, только к учению о его непознаваемости. И если оно не является какой-нибудь логической категорией и если никакая логическая категория ему не может быть приписана, то ведь это только то и обозначает, что оно попросту непознаваемо.

а) Однако абсолютная непознаваемость Единого в системе Плотина далеко не всегда имеет только буквальный и исключительный смысл. Несомненно, так же как и все категории у Плотина, абсолютная непознаваемость тоже отличается малопонятным для нас понятийно-диффузным характером. Другими словами - и это для нас весьма удивительно - у Плотина существует какая-то диффузность даже и в том, что он называет абсолютно непознаваемым. После того как он категоричнейшим образом отверг познаваемость Единого, он - и это мы уже видели выше - вдруг начинает распространяться, и притом довольно часто, что Единое является какой-то энергией, или первоэнергией. Она тоже лишена всех логических категорий, но она есть как бы некоторого рода алогическое возникновение всего логического. В этом смысле и красота, будучи в основе своей непознаваемой, все же оказывается каким-то первоисточником и каким-то неуловимым актом самопорождения. У Плотина мы прямо так и читаем эти противоречивые и тем не менее категоричнейшие утверждения.

"И вовсе не будучи энергией, Благо есть все-таки энергия" (V 6, 6, 4-5). Но такого рода энергия не есть мышление (V 6, 6, 8). "Первая энергия" есть "истекшая из Блага красота" (cosmos, VI 7, 18, 41-43), но она специфически отличается от всех прочих энергий Блага (VI 7, 18, 43-51). Умственная энергия, а значит и красота, не имеют своим критерием субъективное стремление человека, так как желаемое уже предполагает наличие Блага (VI 7, 19 - вся глава). Истекающие из Блага энергии сияют чрезвычайным "блеском". Подобно тому как наши вещи требуют освещения, чтобы быть видимыми, и умная энергия тоже требует освещения от Блага (VI 7, 21, 6; 13-17). Символ света несомненно вносит сюда некоторую ясность. Так или иначе, но все "получает красоту" (ecallynthё) от Первоединого, равно как и Ум - умную энергию, а Душа - жизнетворную силу (VI 7, 31, 1-4).

б) Необходимо употребить большие усилия для того, чтобы разобраться в этом тончайшем учении Плотина о красоте как об энергии Единого. Мало ориентированный в текстах Плотина читатель несомненно будет путать энергию с волевой деятельностью, а волевую деятельность - с мышлением; и поскольку различие между мышлением и судьбой не представляется на первых порах ясным, то и Единое очень легко трактовать просто как судьбу. Кроме того, здесь оказывается весьма неясным также учение о судьбе и свободе. Чтобы разобраться во всех этих категориях и понять красоту у Плотина как действительно некоего рода сверхбытийную, сверхволевую, сверхличную и сверхроковую энергию Единого, для этого надо подробно изучить весьма трудные главы VI 8, 1-21.