А. Д. Рудоквас

Несмотря на свою основательность и внешнюю логичность, версия Н.Бэйнса нам представляется не бесспорной. В обоих имеющихся у нас текстах Миланского эдикта особо выделяется пункт о том, что данное законодательное установление должно быть обнародовано всюду, дабы население о нем знало. Маловероятно, чтобы это важное условие содержалось в приватной переписке императора и его наместников. Обращает на себя внимание и то, как мотивируется данная мера. В этом эдикте причиной перемены политики по отношению к христианам объявляется желание обеспечить населению империи благосклонность того "божественного и небесного существа, как бы его ни называли" (Euseb. H.E.,X,4), которому они молятся. Подобная аргументация явно рассчитана на массовое сознание, так как императорских чиновников вполне удовлетворило бы объяснение, что эта мера направлена на достижение практической государственной пользы - восстановление религиозного мира и превращение христиан в лояльную по отношению к режиму силу. И самый главный, на наш взгляд, аргумент против версии Н.Бэйнса состоит в том, что Лактанций приводит текст эдикта именно как целостный документ, согласованный Константином и Лицинием в Медиолане.

Если принять точку зрения Н.Бэйнса о том, что Лактанций приводит текст одного из писем Константина, приписав его постановлению в Медиолане, то таким образом мы обвиняем Лактанция в фальсификации, а у нас для этого нет оснований. Что касается схожести стиля, то на это можно возразить, что государственные документы и деловая переписка вообще схожи по стилю, тем более если они исходят от одного и того же человека. Нам представляется, что Миланский эдикт все-таки реально существовал как официальный государственный документ. Он являлся логическим развитием предшествующего эдикта о прекращении гонений, и был призван публично возвестить о том, что власти возвращаются опять к политике сохранения религиозного мира, но теперь уже на принципиально иной основе.

Что касается версии Н.Бэйнса о частичных дополнениях, внесенных в документ Лицинием по указанным выше причинам, то она весьма логична. Письма Константина к Анилию, очевидно, не предшествуют Миланскому эдикту, но являются его разъяснением и подтверждением. В государствах с жесткой авторитарной структурой управления необходимость такого рода специальных комментариев, разъясняющих должностным лицам. что правительство имело в виду, издавая данное распоряжение, ощущается особенно остро.

Продолжает оставаться дискуссионным вопрос об идейной направленности эдикта. Если проанализировать его текст, не сопоставляя его с письмами Константина, то можно подумать, что император в это время находился под влиянием группы религиозных интеллектуалов, понимавших идею верховного Бога как эклектическую совокупность всех богов - divinitas, в то время как христиане понимали divinitas как одно из названий их единого Бога. Если в приведенном у Лактанция тексте эдикта используется термин divinitas, то у Евсевия формулировка имеет еще более расплывчатый характер: " Все, что есть божественного и могущественного на небе" (oti pote esti qeioth" kai ouraniou pragmato" - Euseb. H.E.,X,4).

Именно эта неопределенность выражений дает возможность гиперкритикам принижать значение Миланского эдикта и отрицать тот факт, что в момент появления этого документа Константин считал себя христианином. Даже исследователи, испытывающие доверие к христианской традиции, тем не менее, признавая то, что император в момент создания эдикта уже считал себя христианином, иногда ощущают необходимость сделать специальные пояснения по поводу не совсем прохристианского, по их мнению, характера данного постановления. Так, А.Джонс замечает, что: " Тон эдикта заставляет думать, что это был компромисс, и если это так, то несомненно, что именно Константин отстаивал требования христиан"248.

Тем не менее, неопределенный характер выражений в документе вряд ли может служить аргументом, способным поколебать традиционную версию церковной историографии. Сошлемся в данном случае на авторитетное мнение русского исследователя Н.С.Гроссу, который в ответ на подобные нападки заявляет: "Мы не должны забывать, что это (то есть язык эдикта) есть в то же самое время язык Минуция Феликса, Лактанция и даже Тертуллиана"249. Исходя из этого, само по себе использование пространных выражений не является свидетельством того, что Константин не имел в виду в данном случае Бога христиан, а на фоне стиля писем Константина, касающихся донатистского раскола (Euseb.H.E.,X,5), эти выражения приобретают однозначно церковную окраску.

Разумеется, в данном случае нельзя согласиться с мнением Н.С.Гроссу, что: "Константин Великий соблазнительными для скептиков выражениями своего эдикта, составленного, конечно, не христианскими богословами, вовсе не думал скрывать своих совершенно ясных и весьма определенных взглядов"250. При желании император мог выразиться более определенно, но как раз это было невозможно по политическим причинам, поскольку его явный разрыв с язычеством наступит лишь в конце правления.

Учитывая вышеизложенное, пространные выражения Миланского эдикта следует рассматривать как один из примеров политической гибкости Константина, которая ни в коей мере не умаляет его благосклонности к христианам и несомненной процерковной направленности эдикта.

Очень важен тот факт, что, декретировав полную свободу для христиан, император таким образом признал и "юридическое бытие в империи церкви"251. Таким образом появилась возможность для дальнейшего расширения привилегий церкви как института, и упрочения ее положения в обществе. Как результат этого процесса началась массовая христианизация империи в ходе IV века. В начале V века уже большинство населения империи формально могли называться христианами. Очевидно Константин, веря в силу христианского Бога и его учения, рассчитывал на подобный эффект, поэтому внешне толерантный характер Миланского эдикта можно отнести не только на счет причин политического характера, но и на счет личной веры императора в то, что в свободном состязании учение истинное победит ложное.

Почти та же картина наблюдается в области монетной чеканки времени Константина. Монеты этого времени содержат как языческие, так и христианские символы, что, казалось бы, является свидетельством индифферентности императора по отношению ко всем религиям.

Эта точка зрения как будто может быть подтверждена хотя бы на примере символики одного из типов посвятительных монет, выпущенных в честь Константина после его смерти. Евсевий Кесарийский определил эти монеты как однозначно христианские (Euseb.V.C.,IV,73), но в то же время адепты различных языческих культов могли толковать их по своему252. Вместе с тем следует отметить, что наряду с этими монетами неопределенной идейной направленности имела место и чеканка монеты с христианскими символами, и, хотя эти символы не занимали господствующего места и служили лишь знаками выпуска, тем не менее, их жесткая региональная привязка лишь к христианским по преимуществу районам Востока - Александрии, Антиохии, Константинополю, Никомедии, Гераклее, Кизику253, говорит о том, что попытки объяснить и эти символы с языческих позиций вряд ли имеют смысл. В то же время столь же локальную привязку имела циркуляция монет с откровенно языческой символикой254.

Таким образом, можно констатировать, что в этом вопросе Константин также проявил известную политическую гибкость, учитывая местные условияю.

В этой связи определенную трудность для объяснения представляет продолжительный, до 323 года, выпуск монет в честь Sol Invictus, прямо связанных с императорским культом.

Впрочем, последнее обстоятельство с нашей точки зрения не представляет особой сложности. Как мы постарались показать в соответствующей главе нашей работы, судьба императорского культа при христианских императорах оказалась вполне благополучной, и он был интегрирован в систему христианских представлений.

К этому можно добавить наблюдение Х.Паркера, который заметил, что этот тип монет был выпущен лишь во время жизни Лициния и прекратился после его смерти, когда непосредственная опасность правлению Константина миновала255.

Н.Бэйнс высказал мнение, что Константин мог идентифицировать своего Бога (Sol Invictus) с Богом христиан после видения креста на Солнце256. Солнцепоклонником Константина считает и Дж.Штрауб257.

C этим утверждением трудно согласиться. Евсевий в своей речи в честь тридцатилетия правления этого императора порицает тех, кто присваивает имя Бога его творениям - Солнцу, Луне и другим частям мира, и сравнивает их с теми людьми, которые благоговеют перед прекрасными произведениями искусства, забывая о художнике (Euseb. Or. de laud. Const.,XI). Можно привести и другие, менее красноречивые, но не менее убедительные примеры сентенций подобного рода в речи Евсевия. Маловероятно, чтобы эти слова имели место, если бы Константин сам ассоциировал Солнце с Христом.