Страница 52 из 85
Великой хулой называет Римский епископ и лжеучение людей, «осмеливающихся называть божественное и неизреченное рождение Сына творением» и унижать этим наименованием «достоинство и безмерное величие Господа». Эти люди не обратили внимания ни на те несообразности, какие вытекают из учения о творении Сына, ни на учение Слова Бо–жия, которое ясно говорит о рождении Сына от Отца, а не о каком–либо образовании и творении Его. «Если Сын сотворен, — писал Римский епископ, — то было время, когда Его не было; но Он всегда был, если Он во Отце, как Сам говорит, и если Христос есть Слово, Премудрость и Сила. По учению Писания, Слово, Премудрость и Сила суть собственные Божии силы, и если бы Сын был сотворен, то отсюда вытекало бы нелепое следствие, будто некогда этих сил не было и Бог был без них». Правда, божественное Писание говорит о Премудрости Бо–жией: Господь созда Мя начало путей Своихъ,[764] но слово созда употреблено здесь не в значении сотворил, а в значении «поставил над делами, Им сотворенными и сотворенными через Самого Сына».
В доказательство правильности этого толкования Римский епископ указывает читателям своего послания на другие места Священного Писания, ясно обличавшие безрассудство людей, именующих тварью Перворож–деннаго всея твари,[765] Рожденного изъ чрева прежде денницы,[766] Того, Кто, как Премудрость, сказал о Себе: прежде вскхъ холмовъ ражда–етъ Мя.[767] В заключение всем рассмотренным в послании заблуждениям Римский епископ снова противополагает истинное учение, в котором остаются неприкосновенными и Божественная Троица, и святая проповедь о Единоначалии: в противоположность Савеллию, это учение внушает веру «в Бога Вседержителя, в Иисуса Христа, Сына Его, и в Духа Святого»; а в противоположность лжеучителям, разделяющим «чудную и божественную Единицу» на три божества и причисляющим Господа к тварям, оно учит «веровать, что Слово — едино с Богом всяческих, как и Само Оно говорит: Азъ и Отецъ едино есма;[768] Азъ во Отц'к и Отецъ во Mhü есть».[769]
Назначая свое послание всем епископам Египта и Ливии, находившимся под верховным попечением св. Дионисия Александрийского, Римский епископ, по–видимому, не считал удобным прямо и ясно говорить о тех обвинениях, какие высказывались пентапольскими христианами против Александрийского епископа. Но обвинения эти были так тяжки, что Дионисий Римский счел нужным особо известить Александрийского епископа о том, что говорили против него в Риме его обвинители.[770] Легко представить, как тяжело поразили св. Дионисия послания Римского епископа. До сих пор никто еще не обвинял его в неправославии; наоборот, своей умиротворяющей деятельностью во время споров по вопросу о принятии падших, по поводу распространения хилиазма в Арсинойском округе и по вопросу о крещении еретиков он приобрел уже славу мудрого правителя Церкви и ревностного защитника истины. Поэтому известие о том, как поняты были отдельные выражения, находившиеся в послании к Аммону и Евфранору, были тяжелым испытанием для Александрийского епископа, и он не замедлил ответить на это обвинение разъяснением подлинного смысла упомянутого послания к Аммону и Евфранору, которое подало повод к нареканиям на его православие.
С этой целью тотчас по получении посланий Римского епископа св. Дионисий отправил к нему послание,[771] где доказывал ложность и недобросовестность обвинения его в том, будто он не признает, что Христос единосущен Богу. В послании к Аммону и Евфранору были не только те примеры, на которые указывали его обвинители, но много других, более приличных и соответствующих истине. Обвинители умолчали об этих примерах, а между тем из них ясно видно было согласие св. Дионисия с учением о единосущии Сына со Отцом. Оправдываясь от обвинения в неправославии, св. Дионисий указывал на эти более соответствующие истине примеры и выражал сожаление, что у него нет под руками списка с послания к Аммону и Евфранору, и обстоятельства препятствуют ему доставить такой список Римскому епископу.
Но обвинение в неправославии было так тяжело, что Александрийский епископ не счел возможным ограничиться кратким посланием в защиту своего православия. Кроме этого послания он отправил Дионисию Римскому еще четыре книги под заглавием «Обличения и оправдания». В этих книгах Александрийский епископ обличал своих обвинителей в клевете и в искажении его слов и оправдывался в том, в чем обвиняли его, подробно отвечая на каждое слово обвинителей и объясняя те выражения, которые подали повод к обвинению его в неправославии.[772] Вместе с тем, в доказательство своего православия он снова изложил учение о Боге и Св. Троице, направляя свое изложение как против тех заблуждений, в которых обвиняли его, так и против савелли–ан, искажавших церковное учение в противоположном направлении.[773]
Сохранившиеся до нашего времени отрывки этого произведения[774]действительно заключают в себе решительное опровержение главнейших современных св. Дионисию еретических учений о Боге и Св. Троице. Подобно своему учителю Оригену, св. Д ионисий самым существенным определением Божества считает Его «нерожденность» и даже склоняется к мысли, что «нерожденность есть как бы самая сущность (ούσία)» Божества. Она обусловливает собой и все другие свойства Бога как существа бесстрастного, неизменяемого, неподвижного и деятельного. С этой точки зрения св. Дионисий называет крайним нечестием учение людей, приписывающих «нерожденность» не только Богу, но и материи. В противоположность Богу, материя подвержена страданию, удобоподвижна, неустойчива, изменяема. Это различие между свойствами Бога и материи было бы необъяснимо, если бы «нерожденность» принадлежала одинаково и Богу, и материи. С другой стороны, если бы материя от вечности существовала наряду с Богом, то это ограничение Бога другим существующим наряду с Ним началом приводило бы или к мысли о новом высшем начале, или к признанию одновременного существования нескольких начал. Но ни то, ни другое предположение несовместимо с понятием о Боге как высочайшем существе.
Непозволительно и подумать, чтобы могло существовать что–либо выше Бога; невозможно также и одновременное существование нескольких равных по достоинству начал, так как даже «безначалие и возмущение лучше, чем многоначалие, происходящее от равного достоинства». Сверх того, учение «о нерожденности» или вечном существовании материи ставило бы Бога в унизительное для Него положение подобного людям художника, деятельность которого состоит только в сообщении известной формы готовому материалу. Бог неограничен в Своей деятельности. Он творит и самую материю, и только учение о творении ведет к правильному воззрению на «нерожденность» как на свойство, принадлежащее единому Богу.[775]
Не имея возле Себя никакого другого начала, будучи единым, Бог троичен по ипостасям: «После Единицы существует и Божественная Троица».[776] Савеллиане упрекали православных за то, что, признавая троичность в Боге, православные признают три отдельные ипостаси; несмотря на это обвинение, св. Дионисий настаивает на том, что ипостасей три, так как в противном случае уничтожалась бы Божественная Троица.[777] Но вместе с тем св. ДиЬнисий с такой же ясностью указывает и на то, что эти три ипостаси теснейшим образом связаны между собой. На эту связь указывают уже самые имена божественных ипостасей: каждое из них неотлучно и неотделимо от ближайшего. «Сказал я: Отец и прежде, чем присовокупить Сына, означил и Его во Отце. Присовокупил Сына, и, хотя бы не назвал наперед Отца, во всяком случае Он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святый, но присоединил и то, откуда и через Кого Он пришел. А они (савеллиане) не знают, что Отец не отлучается от Сына, именно как Отец, потому что имя это выражает собой начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, Который не может лишиться ни Посылающего, ни Носящего».[778]Уже в самом употреблении этих имен св. Дионисий видит решительное доказательство несправедливости обвинения его в ложном учении, будто божественные ипостаси разделены и совершенно разлучены между собой.[779]