Страница 44 из 66
Если Церковь в самом своем бытии является агиофанией—явлением Святости, то Пресвятая Дева олицетворяет эту Святость; Пречистая, она есть panagia — Всесвятая, и тем самым — Образ Церкви: Святость Божья в святости человеческой. Св. Кирилл Александрийский прославляет "Марию Приснодеву, ten agian ecclesian[286] — святилище".
ГЛАВА II АРХЕТИПЫ
Мы подходим к такому моменту наших размышлении, когда мысль психолога Юнга многое может нам подсказать: ее глубина побуждает богословов внимательно рассмотреть некоторые ее аспекты. Широта исследовательского подхода Юнга делает его психологию неуязвимой для какого бы то ни было обвинения в "психологизме"; для него опыт души охватывает как психическое (душевное), так и духовное. Его иерология (наука о священном) явно содержит элементы богословия. Всякое внутреннее явление нашей жизни относится к содержанию нашей души (psyche), которая есть место "эпифаний". Фундаментальное для Юнга утверждение родства образа Христа и некоторых содержаний человеческого бессознательного очень сближает его мысль с христологией. Действительно, архетип Богочеловека "вечно присутствует"; во Христе он переходит в историческую реальность — Воплощение. Здесь высказывания Юнга почти совпадают со святоотеческими. Для него "образ Божий, отпечаток которого... находится в душе, есть образ образа. Христос... является истинным образом Божиим, и по Его подобию была создана наша psyche"[287]. Так уже думал Ориген: "Образ Божий... — что же Он, как не наш Спаситель, Который есть Первородный среди тварей"; также у Илария: "Образ Божий есть Первородный среди тварей... Человек создан по этому образу"[288]. Истолковывая образ.
Юнг видит в нем "архетип себя самого", что согласуется со словами св.Григория Богослова: "Иисус Христос представляет в образе (архетипе) то, чем мы являемся"[289]. "Я сам" выше сознательного "я"; если это последнее есть центр сознательного, то "я сам" содержит в себе и подсознательную часть psyche, являя собой центр человеческой целостности и становясь тем самым предельным понятием. Эта целостность ставит проблему интеграции всего того, что является "тенью", то есть проблему осуществления прозрачности путем полного просвещения; таким образом речь идет о пути восхождения: от ограниченного "я" нужно перейти к полному "я" ("я сам"), от более глубокого плана — к более высокому, от архаичного животного инфантилизма подняться до духовного homo maximus (максимального человека). В конце концов человек должен достичь того, чем он является по своей сущности, — образа, отпечатка Архетипа {typos значит удар, отпечаток). Это объясняет многочисленные символы "себя самого", которые направляют и подсказывают путь: "жемчужина", "венец", "солнце", а также "мандала" — священные образы интеграции.
Юнг показывает динамизм Образа в историческом существовании в противовес часто встречающимся абстракциям богословов, которые не исчерпывают отношение между образцом и его воспроизведениями, так как образ Архетипа в человеке имеет профетическую функцию. Ученик Юнга Кюнкель употребляет очень выразительный термин: ведущий образ, образ-путеводитель. Со стороны человеческой, он подготовляет пришествие Архетипа: готовится к этому Пришествию, стремится к нему и тем самым привлекает Его. Со стороны Божественной, Образ выражает желание Бога стать человеком[290]. Это предварительное действие Образа показывает, что именно в качестве Архетипа Христос пришел к Себе, и если Он оказался у Себя (т.е. у своих — Ин.1.11), то потому, что "свои" действительно были созданы по Его архетипическому образу.
Юнг, почти единственный среди психологов резко подчеркивает всю реальность зла, его радикальность. Он не допускает какого-либо смешения зла с темным полюсом бытия, с его утробной тайной. Причина зла в извращении, в сознательном отказе от Божественной Любви, что и создает Ад. Зло не является только privatio boni (отсутствие добра), оно — дьявольский противник, очень конкретный и очень реальный "враг". Именно этот реалистический подход ставит столь трудную проблему эсхатологии. Архетип Христа в своем качестве начала интеграции и рекапитуляции несет в себе абсолютную универсальность и постулирует апокатастасис — восстановление первоначальной целостности. Юнг считает, что школьное богословие разделяет архетип на две части: на небо и ад; что оно недостаточно серьезно воспринимает слова: "...да будет Бог все во всем" (lKop.l5.28), и приходит к неудовлетвори тельным определениям вечности. Ада и последней судьбы Сатаны. Вопрос поставлен четко, однако он обречен оставаться вопросом. Может' быть, в этом и заключается его положительное значение, так как на нашем уровне понимания на него невозможно дать никакого категорического ответа, и всякий богослов должен соблюдать здесь крайнюю осторожность. Св. Анастасий Синаит вспоминал при этом "несчастного Оригена" и призывал к молчанию[291]. Об этом хорошо говорит преп.
Максим Исповедник: "Учители Церкви, которые могли многое сказать об этом месте [в Св.Писании] по причине благодати, которую они имели, сочли более осторожным почтить его молчанием, так как, по их мнению, ум толпы неспособен был понять глубину этих слов"[292].
Апокатастасис может быть только аспектом нашей молитвы, подвигом нашей любви. Можно выразить это парадоксальным образом: именно от нас Бог ожидает апокатастасиса...
Наряду с личным бессознательным. Юнг открывает и показывает коллективное бессознательное. Это последнее играет огромную роль и выражается в снах, мифах, волшебных сказках. Здесь встречаются постоянные и универсальные символы, которые снова и снова возвращаются: образы дерева, змия, горы, царя, ребенка. Они являются образами архетипов, которые живут в коллективном бессознательном. Архетипы определяют общие для всех господствующие тенденции и располагают к формированию одних и тех же представлений, обладающих большой энергетической силой. Они не наследуются, но являются врожденными и принадлежат универсальной и самотождественной структуре psyche. Anima и animus, сознательное и бессознательное, интровертивность и экстравертивность, рациональные функции (мысль, чувство) и иррациональные функции (ощущение, интуиция) являются инфракомплементарными частями psyche; конфликт между ними вызывает невроз; напротив, здоровье состоит в гармонизации противоположностей. Если в логическом противоречии члены оппозиции взаимно исключают друг друга, то в экзистенциальном противоречии противоположные, но взаимозависимые члены (например, мужское и женское начала) могут достигать высшей интеграции, что можно определить термином Николая Кузанского co'incidentia oppositorum (совпадение противоположностей)[293].
Св. Григории Нисский уже это утверждал: "Даже то, что в человеке кажется противоречивым..., должно быть синтезировано и упорядочено..., чтобы кажущиеся противоречия разрешились в соответствии с одной и единственной целью, ибо Божественная сила способна явить надежду там, где уже нет надежды, и указать путь там, где он невозможен"[294].
После этого очень краткого изложения некоторых аспектов мысли Юнга следует обратить пристальное внимание на его исследование "Ответ Иову". Оно представляет очень своеобразное и оригинальное углубление библейской темы Иова. Юнг видит в ней три больших действия одной драмы. В качестве путеводной нити он выбирает тезис Кьеркегора: благочестивый человек — это не тот, кто признает себя виновным перед Богом, а тот, кто, как Иов, борется за Бога против Бога. Это означает, что человек обнаруживает в своем сознании внутреннее противоречие и стремится превзойти его, иначе жизнь представляет собой невыносимый диссонанс. Все, что говорит Юнг, относится не к Богу в Самом Себе, но к религиозному опыту человека, к его реакциям, к проекции Бога в его душе.
Вопросом жизни и смерти для Иова является его основное убеждение в том, что он найдет в Боге поддержку против Яхве, найдет живого свидетеля в свою пользу. С одной стороны: "Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои" (Иов.39.34). Но с другой стороны: "А я знаю. Искупитель жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; И я во плоти моей узрю Бога" (Иов. 19.25-26). Этот защитник в первом действии остается сокрытым. Яхве заключил с людьми договор, который требует верности с обеих сторон. Но — непостижимый факт! — пред Лицом Божественного всеведения возникает сомнение, олицетворяемое Сатаной. Удивительное пари заключается за счет бедного и беспомощного создания — Иова. Яхве проявляет странную настойчивость, подчеркивая Свое всемогущество. Перед испуганным взором Иова развертывается динамичная кинокартина с грозным Левиафаном в качестве центральной фигуры, и он обнаруживает бесчеловечную сторону Яхве: "Сердце его твердо, как камень" (Иов.41.16). Иов потрясен, и однако он слышит: "Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй мне" (Иов.38.3). Иов вознесен на головокружительную высоту — на уровень собеседника Яхве. Но на заднем плане сцены видна тень сомневающегося — Сатаны, и удивительное пари наводит Юнга на мысль, что сомневающийся заражает своим сомнением саму верность Яхве.