Страница 35 из 52
Таким образом и здесь — как и в предполагаемой первоначальной структуре Марка, Евангелие соответствует церковному году, который открывается темой Крещения и завершается темой входа в Иерусалим. При этом переходе с одного счета времени (у палестинских иудео–христиан) к другому, праздник Кущей как бы растворился в Пасхе, — ставшем и праздником перехода из старого в новый год. «Тогда понятным становится — пишет Даниэлу — значение, придававшееся в Азии дате Пасхи, о чем свидетельствуют споры на эту тему. Она была ключам литургического года, началом и концом, переходом от старого года к новому, как образ перехода от старой жизни к новой. Она соединила в себе все еврейские праздники в едином христианском празднике» [199]. Но если одна часть символизма Кущей — воплощенная в рассказе о входе в Иерусалим, оказалась отнесенной к Пасхе, то другая, связанная с Крещением Господа, с Его epifaneia, снова по тем же календарным причинам, выделилась в особый праздник. Для Церкви «из языков» ни один из иудейских календарей не мог иметь реального значения, ибо она уже всецело жила по официальному календарю Империи, начинавшемуся с января [200]. Но и тут осталось в силе предание об общем строе христианского года, как цикла мессианского служения Господа с его началом в Богоявлении и концом в мессианском входе.
Из этого предания, соединенного уже с другими и внешними причинами, и вырос январский праздник Богоявления, как все тот же праздник начала и обновления. И, может быть, не случайно в системе евангельских чтений и на Востоке и на Западе — в конце года, в декабре, читают эсхатологическую речь Христа, следующую за входом в Иерусалим и связанную с ним общей мессианской темой. Все сказанное, какова бы ни была конечная судьба этих гипотез, указывает, во всяком случае, на большое место идеи церковного или литургического года в раннем, до–константиновском уставе и на несомненную укорененность этой идеи все в том же эсхатологическом и экклезиологическом богословии времени, которое составляет основу первохристианской «lex orandi» и первый пласт в литургическом предании Церкви.
2.
1. Переходим теперь к пласту второму — то есть к тем элементам или чертам Устава, которые своим появлением в нем обязаны литургическим переменам после–константиновского времени и которые связаны с тем, что мы назвали новым литургическим благочестием. Условно, мы определили этот пласт как «мирской», противопоставляя его богослужебным особенностям, привнесенным монашеством. Полного описания или устава этого «мирского» богослужения, каким оно слагалось и развивалось в эпоху бурного литургического расцвета 4–го–5–го веков, до нас не дошло, поскольку оно было позднее целиком «интегрировано» в уставе–синтезе, в создании которого монашеству, как мы увидим, принадлежала главная роль. И все же основные черты, главные «ударения» этого типа богослужения выделить можно. Основными источниками здесь, помимо рассыпанных в разных памятниках отдельных сведений, являются два документа, исключительное значение которых для литургической науки давно уже признано такими учеными, как Димитриевский и Мансветов. Мы имеем ввиду знаменитый Типик Великой Церкви, изданный по Патмосской рукописи 10–го века А. А. Димитриевским [201] и чин «Песненного последования» 15 века, описанный Симеоном Солунским [202].
Оба эти памятника, конечно, не могут быть признаны непосредственными свидетельствами об интересующей нас эпохе, ибо в них много поздних напластований, для определения которых потребуется еще много кропотливой работы. Но в основном они все–таки дают общую картину того богослужения, которое А. Баумштарк назвал «кафедральным обрядом», и несомненно отражают эпоху, более раннюю чем ту, когда они написаны. Баумштарк доказал, что Патмосский памятник в главной своей части восходит к Константинопольскому Типикону 802—806 г. [203]. Что же касается «Песненного последования», то сам Симеон, описывая его, замечает, что оно «не совершается уже ни в Константинополе, ни в других местах, будучи замененным другим уставом» [204]. Затем, вряд ли верна теория, по которой богослужебный устав Св. Софии в Константинополе (описываемый обоими памятниками) составлял исключение из общего правила и резко отличался от богослужения других церквей. И Типик Патмосской рукописи и чин песненного последования по своему значению не могут быть сведены к одному константинопольскому преданию. «Основы песненного последования — писал еще Мансветов — его общий служебный тип предупреждают эпоху появления частных уставов, в нем даны все первичные и основные нормы, которые так или иначе переработаны в позднейшей практике, но из которого она вышла как из своего источника.
В практике Великой Церкви этот архаический строй службы был удержан и разработан в наибольшей близости к основному образцу, но честь создания этого строя принадлежит не ей»… [205]. Правда, почтенный литургист тут же впадает в противоречие сам с собой — приписывая эту честь монашеству, так как намного дальше сам же утверждает, что «состав молитв песненной службы ведет свое происхождение из богослужебного порядка первохристианской Церкви» [206]. Нам важны не эти противоречия, объясняющиеся общим подходом Мансветова к истории Типикона, а важен его вывод — об общецерковном значении описанного Симеоном чина. Мы имеем в нем важного свидетеля развития и переработки, которым подвергся первоначальный устав в результате создавшейся после Константина и описанной выше новой «литургической ситуации».
Остановимся, сначала, на обшей характеристике этого типа, относящейся в равной мере ко всем кругам и отдельным службам церковного богослужения. Вряд ли можно спорить с тем, что его самыми основными чертами следует признать, во–первых, новое и огромное значение, приобретаемое в богослужении пением и, во–вторых, его ритуальный драматизм. Мы говорили выше, что пение «псалмов, гимнов и песней духовных» составляло с самого начала неотъемлемую часть христианского богослужения и было унаследовано им от богослужения еврейского. На синагогальные истоки христианской церковной музыки в последнее время было особенно обращено внимание историков. Но, несмотря на это доказанное преемство основных форм и традиций христианского церковного пения от еврейского, не подлежит сомнению, что и здесь, после четвертого века, произошла постепенно глубокая перемена. Дело тут не в изменении или развитии музыкальной теории или техники исполнения. Изменилась, главным образом, функция церковного пения, то есть место его в общей структуре богослужения и восприятие его литургического смысла. Эту перемену поясняет лучше всего своеобразная двойственность в месте и функции пения в нашем теперешнем богослужении.
С одной стороны, «напевность» присуща почти всему произносящемуся в Церкви; западные рубрики до сих пор говорят о пении диаконам Евангелия, и способ чтения псалмов или паримий приближается к своего рода пению. Древние уставы под «пением» разумеют всю службу, которая мыслится во всех своих элементах как воспевание Бога. И то же определение богослужения как пения, мы находим и в Новом Завете. В Откровении старцы поют новую песнь перед Агнцем, и ап. Павел призывает верных: «научайте и вразумляйте друг друга… в благодати воспевая в сердцах ваших Господу» (Апк. 4, 9; срв. 14, 3 и 15, 3 и (Кол. 3, 16). Не касаясь здесь вопроса об этом «семитическом» восприятии литургического пения по существу [207], заметим только, что указанный выше первый смысл понятия пения в нашем уставе и богослужении соответствует именно этому его восприятию. Это не значит, что ранне–христианское богослужение не знает разницы между разными типами пения и не выделяет особо «гимнов» — то есть нарочито песненного материала (срв., например, библейские песни). Но функция их та же, что и молитв и псалмов, и прошений — все это в равной мере молитва Церкви, и одинаково подчинено общему замыслу богослужения.
Но с другой cтороны, в нашем богослужении имеется второе, более узкое и специальное понимание пения. Это пение, противопоставляемое чтению, и это песнопения, отличные от материала, предназначенного к чтению. Целый огромный слой богослужения (Октоих, например) состоит почти исключительно из гимнографии: — тропарей, канонов, стихир и т. д., причем музыкальное исполнение этого материала, распределение его по гласам, подобнам и т. д. составляют его главное назначение. Можно сказать, что пение здесь приобретает самостоятельное значение, выделяется в особый, отличный от всех других, элемент богослужения. Если в первом типе все богослужение в какой–то мере связано с пением, выражает себя с напевностью, и некоторым образом есть пение, то в этом втором типе пение обособляется и получает свою специальную функцию в богослужении. Этой функции, в свою очередь, придается столь важное значение, что устав регулирует пение или не пение того или иного текста, в зависимости от степени праздничности богослужения. Так, например, один из самых ранних церковных гимнов (то есть песнопений) — Великое Славословие — в современном уставе положено иногда петь, а иногда читать. Пение становится выражением и признаком торжественности, праздничности (количество стихир и т. д.) и как таковое противополагается чтению.