Страница 99 из 116
Григория — нынешний митрополит Черногорский Амфилохий Радович, — «Согласно Паламе, существует некий порядок и отношение между Сыном и Духом, однако, ‘благочестивый и неименуемый’, то есть ‘порядок’ их (Лиц) вечного перихорисиса [об этом понятии см. след. параграф книги о. Иоанна], единочестия и равенства» ( jA. Rantobits. ToV musthvrion th'" aJgiva» Triavdo» kataV toVn a{gion Grhgovrion toVn Palama'n. ( jAnavlekta Blatavdwn, 16) Qess. 1973. 158; цитируется тот же трактат св. Григория, с. 63). После св. Григория на подобном же отрицании «порядка» между ипостасями в «феологии» будет построена православная аргументация против латинского субординационизма и filioque у преп. Нила Дамилы (конец XIV в.) и у св. Марка Ефесского на Флорентийском соборе (V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333, особ. 26–327). Что касается запрета на установление «порядка» между божественными ипостасями в «феологии», то прежде Севириана Гавальского он не встречается, и это вполне закономерно. Только со св. Василия Великого берут начало триадологические концепции, не содержащие хотя бы подразумевательных ссылок на икономию Слова. Поэтому неудивительно, что даже у самого св.
Василия (правда, не в тех творениях, где он излагает свои собственные богословские выводы) мы встречаемся еще с запретом совершенно обратным: «…нововведение в порядке (Лиц) ведет к отрицанию самого бытия, и есть отрицание всей веры» (Послание 48 // Творения / Новый исправенный пер. Московской Духовной Академии. СПб. 1911. III. 79; ср.: Послание 120 // Там же. 148, где разъясняется более прямо, что речь идет о богопреданном порядке Мф. 28, 19, т. е. именно о «икономии»). Но после II Вселенского собора, т. е. как раз ко времени Севириана Гавальского, именно собственные концепции св. Василия превратились в наиболее общепринятое выражение православной триадологии, и учение о троичности Бога стало обычно излагаться без ссылок на Воплощение. Тогда и понадобилась оговорка относительно невозможности «порядка» in divinis. Возращаясь же к «персонализму», приходится отметить, что следующая из него триадология окончательно разъясняет неуместность подобного воззрения в православном богословии. (О. Иоанн, разумеется, знал о невозможности установления порядка между Лицами in divinis и знал также, что монархия Отца относится, собственно, к идиомам Сына и Духа, а не к их сущности, которая у них общая с Отцом, однако, кажется, не сопоставлял этого со своим представлением о происхождении всей сущности Божией из ипостаси Отца).
243
Против Акиндина. V. 13 // GPS III. 326.26–28 [слова в скобках буквально значат «единое рече вместо еже Единаго»]; ср.: Апология пространнейшая… // GPS II. 110.24 eJp.
244
[Заменяем цитату переводом: «Из которых каждой (энергией) единенно и просто и нераздельно целиком присутствуя и действуя. Апология пространнейшая… // GPS II. 106.24–25; ср.: ниже, раздел «Умножение Неделимого».
245
[Цитату заменяем переводом: «Что же, ведь Божественность — это одно, Царствие — другое, также и святыня — другое? Но иное суть <лишь> обозначаемое каждым из этого, не разное же — они сами, потому что единого Бога суть силы и энергии»]. Апология. Coisl. 99. F. 8.
246
Автор пересказывает Главы физические… 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.5–10; ср. далее, 210.11–212.2, где говорится далее, что три Лица Божества совместно действуют в творении не так, как бывает при создании одинаковых предметов одной и той же рукой мастера, и не так, как бывает при изготовлении разными лицами копий одного предмета, но все творение есть общее «дело», или «деяние» (e[rgon) трех Лиц. Эти примеры нужны св. Григорию для того, чтобы показать значение «перихорисиса» ипостасей, которым определяется единство Св. Троицы в дополнение к единосущию. Действительно, единосущие как таковое есть и между отдельными людьми, но степень единства между ними весьма далека от внутритроичного. Это связано с тем, что между людьми — пока они не достигли обожения — нет «перихорисиса». По буквальному смыслу цитируемых слов св. Григория, из этого следует, что энергия у разных человеческих ипостасей не едина (св. Григорий этого прямо не утверждает, но так его понял о. Иоанн, и, надо согласиться, иначе понять затруднительно). Однако, в строгом смысле слова, это не так — ведь, как известно, существует общая энергия, или воля, человеческого естества, воспринятая Христом. В терминологии св.
Максима следовало бы сказать, что энергия едина, а различны — «произволения» (произволение, или proaivresi», есть результат наложения на общую волю естества индивидуального «выбора», или «решения» — gnwvmh). Здесь проявляется та непоследовательность, с которой неизбежно связано отнесение понятия «перихорисис» к ипостасям, о которой см. ниже (прим. xiii): или мы относим это понятие только к сущностям, и трактуем его как их взаимопроникновение своими энергиями, или мы переносим его на ипостаси и, если мы при этом, как делает св. Григорий, формально сохраняем обусловленность «перихорисиса» взаимопроникновением энергий, то этим подразумевается, что мы не считаем эти «ипостаси», энергия которых не едина, ипостасями одной природы, а считаем их разными природами. Однако, св. Григорий не случайно не делает такого вывода, который, как будто, с необходимостью следует из его слов. Вместо этого у него налицо непоследовательное употребление терминологии, которое, в конечном счете, сводится к практической (не теоретической) возможности трактовать человечество вне обожения то как единую природу, то как разные природы, количество которых равно количеству ипостасей людей. Это нужно соотнести с разделенностью всего тварного мира, который находится на пути к распаду, если не оказывается на пути воссоздания через обожение.
247
Главы физические…. 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.1–4; термин «перихорисис», посредством которого св. Максим выражал соотношение между двумя природами Христа, был применен Псевдо–Кириллом [VII в.] и св. Иоанном Дамаскиным к триадологии; как видно из блистательного изложения Г.Л. Престижа, это новшество явилось заметным шагом вперед в персоналистском выражении единосущия (Prestige. God in patristic thought. 291–299 [см. также: Idem. Pericwrevw and pericwvrhsi» in the Fathers // The Journal of Theological Studies. 1928. 29. 242–252]).
248
Здесь и в других подобных высказываниях (подробно рассматриваемых у преосв. Амфилохия: Rantobits. ToV musthvrion th'" aJgiva» Triavdo»… 158–159) св. Григорий определенно связывает единство божественной энергии с «перихорисисом» ипостасей. Но отсюда не следует вывод, которым о. Иоанн предваряет цитирование: «…эти энергии остаются личными действиями». Если даже для тварного мира о «личных действованиях» можно было говорить только при нестрогом словоупотреблении (см. прим. xi), то в Святой Троице для этого вовсе не остается места. Личными в Троице являются только ипостасные особенности (ср. ниже, гл. VI). Энергии же как таковые суть действия не личные, а природные. Как будет видно ниже (раздел «Сущность как ‘причина’ энергий»), о. Иоанн избегает вывода о возможности отдельного действования одной из ипостасей путем того, что толкует «перихорисис» как такое вечное и неизменное состояние, при котором личные энергии всегда объединены. Тем не менее, он понимает единую энергию Божества как сложную, или, точнее, ставшую простой в результате того «упрощения», которым он считает перихорисис. См. ниже, прим. xiv. Этот вывод неизбежен для «персоналистского» подхода, но его невозможно согласовать со Священным Преданием.
249
[Заменяем цитату переводом: «Ибо отличается пресущественное имя и звание Отца от Сына и от Святого Духа, но без всякого между ними противостояния или, [напротив,] введения между ними всецелой общности, а сохраняя неподвижной особенность (‡diOthj) каждой из ипостасей»]. О божественных единении и различении (PeriV qeiva» eJnwvsew» kaiV diakrivsew») // GPS II. 86.27–31.
250
[Заменяем цитату переводом: «Ведь не составляется же целый Бог из ипостасей как из частей, потому что и не часть Бога в каждой из ипостасей, но в каждой целая и совершенная Божественность»]. Письмо к Дамиану // GPS II. 475.15–17.