Страница 80 из 116
Dissertatio historico–theologica duplex exhibens notitiam et qeologouvmena Macarii Magnetis ex fragmentis hactenus deperditi operis jApokritikw'n, pro religione Christiana adversus gentiles conscripti, deprompta, et ad meliorem intelligetium adversae variis perpetuo parallelismo scriptorum Porphyrii illustrata. Gottingae 1737–1745 [= PG X. 1343–1406]); в болотовском словоупотреблении это точнее всего будет соответствовать «частному богословскому мнению» (т. к. «теологумену» он усваивает более широкое распространение). Из того же источника, откуда Болотов заимствовал свой псевдо–греческий термин — из неправославной западной культуры — заимствовал он прежде всего и свое представление о богопознании и о том знании Бога, которым обладает Церковь. Читатель настоящей книги имеет возможность «примерить» на св. Григория Паламу болотовский взгляд на догматическое богословие.
Мы же обратим внимание на развитие той исторической обстановки, в которой происходит жизнь Церкви: во времена Варлаама его представления о богопознании дали повод к дискуссии, обнажившей общую нецерковность его веры; во времена Болотова варлаамитский агностицизм находил множество сочувствующих, но публиковать его от имени официального «академического» богослова было еще неудобно; наконец, в наше время идея «теологуменов» становится классикой экуменизма (и в современной греческой богословской терминологии мы, наконец–то, находим и qeologouvmenon), ее преподают во многих официальных духовных школах и за возражения против нее даже подвергают учащихся репрессиям. Впрочем, нужно отметить и различие между агностицизмом Варлаама и Болотова (на это различие мне любезно указал Е. В. Смирнов): для Болотова остается возможность, что «теологумен» когда–нибудь «дорастет» до догмата — ведь он был эпигоном протестантской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения; для Варлаама же точное знание относительно исхождения Св. Духа невозможно в принципе — за отсутствием в человеческом восприятии необходимых для этого «врожденных идей».
124
Изложенная здесь реконструкция двух этапов развития мысли св. Григория Паламы представляется произвольной. Ниже (в следующем абзаце) автор признаёт, что концепция богопознания св. Григория Паламы в Первом послании Акиндину затрагивается, хотя и «мимоходом». В действительности она затрагивается весьма существенно, особенно в § 9, недостаточно понятом о. Иоанном (GPS I. 212.20–213.2); см. R. E. Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. 44. 181–242, особ. 196–202 и исправление пунктуации, принятой в изд. о. Мейендорфа: 198, n. 74. Св. Григорий Палама утверждает, что к Богу аристотелевские аподиктические силлогизмы приложимы, но особым образом, у Аристотеля не предусмотренным; в этом же произведении он касается и непосредственного духовного восприятия истины, на котором вскоре сосредоточится вся полемика. Добавим еще и следующее. Как хорошо известно, учение о божественных энергиях впервые было сформулировано св. Василием Великим и его ближайшими сподвижниками в полемике против Евномия, и трактаты Против Евномия св. Василия всегда служили одним из главных богословских «свидетельств» в пользу исихастов (см. ниже). Но ход полемики у св. Василия (см. особ. в кн. I Против Евномия) слишком напоминает подход св. Григория Паламы к ереси Варлаама, чтобы не заподозрить здесь прямого влияния.
Евномий стремится доказать, что «нерожденность» — это и есть сущность Божия, а для этого он доказывает, что это не «примышление (ejpivnoia)» и не «лишение (stevrhsi»)», т. е., на чуть более позднем богословском языке, — ни утверждение о Боге, ни отрицательное о Нем суждение. Последнее Евномий доказывает, как ему кажется, тем, что утвердительные и отрицательные суждения человеческого ума якобы вообще не могут соответствовать чему–то реальному в Боге. Не касаясь остальных аспектов антиевномианской полемики, здесь достаточно хорошо можно видеть, насколько учение Евномия в этой свой части соответствовало учению Варлаама (в действительности, как мы увидим в конце этой главы, сходство было еще ближе, т. к. Варлаам обращался к катафатическому и апофатическому богословию св. Дионисия Ареопагита, которое толковал вполне по–евномиански — то есть как два источника человеческих догадок о Боге, а отнюдь не достоверных знаний). Отвечая Евномию, св. Василий как раз и будет развивать учение, которое получит классическое для времени св. Григория Паламы оформление в ареопагитовой катафатике и апофатике.
Согласно этому учению, все имена Божии — как положительные (утвердительные суждения о Нем), так и отрицательные (суждения о том, чтo Бог не есть) — хотя и не содержат всей полноты истины о Боге, однако, содержат частичную, но действительную истину, и эта истина присутствует в них благодаря энергиям Божиим; сущность же Божия (которую, в противоречии с собственным мнением о неспособности человеческого ума к богопознанию, мнит познавать Евномий под названием «нерожденности») — вообще вне возможностей человеческого познания. (Это и есть то учение о познаваемости Бога по именам и энергиям, но непознаваемости по сущности, которое предстоит повторить св. Григорию Паламе в новых исторических условиях; см.: B. Krivocheine. Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse // Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 389–411 и рус. пер. (без научного аппарата): архиеп. Василий Кривошеин. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1975. N 91–92. 133–158 (рассматривается учение об энергиях Божиих в антиевномианской полемике свв. Каппадокийцев)). Варлаам начал с отрицания действительного познания богословской истины посредством двух типов силлогизмов (аподиктического и диалектического), а св.
Григорий Палама, аналогично св. Василию, начал с «реабилитации», в возможных пределах, достоверности обоих этих методов человеческого ума. Как св. Василий, так и св. Григорий Палама переходят от этого к изложению учения о более высоком и непосредственном откровении Бога. Если на начальном этапе полемики о последнем говорится мало, то, очевидно, в лишь в силу того, что Варлаам еще не успел начать прямо это оспаривать — что им будет начато как раз в его ответе на ответ св. Григория.
125
Видимый мир был создан «для нас»: Беседа 51 рус. пер. всех этих бесед находится в: Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий (Погодин). Монреаль 1965, 1974, 1984 <репринт: М. 1994>. I–III];. См. об этом архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж 1950. 340.
126
По учению св. Григория Паламы о образе и подобии Божиих в человеке см. в особенности: R. E. Sinkewicz. St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita 150 // Qeologiva. 1986. 57. 857–881. Автор устанавливает очень близкие параллели со свв. Григорием Синаитом и Феолиптом Филадельфийским (чьи сочинения, по всей видимости, послужили даже литературными источниками для Глав св. Григория; но см. выше о согласии автора с ошибочным мнением Д. Бэлфура относительно ученичества св. Григория Паламы у св. Григория Синаита: ч. I, гл. II, прим. 50). Самое же главное, он показывает место антропологического учения в общем контексте богословия св. Григория — особенно применительно к его учению о богопознании, с которого, как известно, начался спор о сущености и энергии.
127
Святоотеческие представления относительно образа и подобия Божиих в человеке имеют множество форм, не все из которых подразумевают отличие образа от подобия. Та концепция, которой следует св. Григорий Палама, была в его время общепринятой для антропологического обоснования аскетики. В таком виде она восходит к св. Диадоху Фотикийскому (II пол. V в.): Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного, 89 // Diadoque de Photice. ?uvres spirituelles / E. des Places. (Sources chretiennes, 5 bis). Paris 19663. 151–153 (рус. пер. св. Феофана: Добротолюбие в русском переводе. М. 19002. 3. 62–64), что было отмечено Г. И. Манцаридисом (G. I. Mantzaridh. Palamikav. Qess. 1973; наиболее важная часть переведена на англ. и на франц.: G. I. MAntzaridis. The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition / Transl. from the Greek by L. Sherrard, with a Foreword by Bp. Kallistos Ware. Crestwood, N. Y. 1984; Idem. La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’etre humain // Saint Gregoire Palamas. De la deification de l’etre humain / Traduit par M. — J. Monsaingeon, J. Paramelle, suivi de Georges I. Mantzaridis, La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’etre humain. (Coll. Sophia) Lausanne 1990. 43–160). О св. Диадохе, помимо Introduction к указ. тому Sources chretiennes, см.