Страница 49 из 116
Номиналистический агностицизм Варлаама претит ему, ибо он лишает людей личного и действующего Бога. «Тогда нам нужно, — пишет он, — искать другого Бога, который не только имеет в себе Свою собственную цель, Свою энергию и Свое обожение, но который был бы еще благ — ибо тогда Ему недостаточно будет просто существовать в самосозерцании, не только совершенен, но и превосходил бы всякое изобилие; тогда действительно, если Он захочет делать добро, то и сможет; Он будет не только неподвижен, но и придет в движение; так Он будет присутствовать для всех в своих проявлениях, в своих промыслительных и творческих энергиях». Реальное переживание Бога есть наилучшее «доказательство» Его существования, поскольку оно относится к самому существованию: «Созерцание, превосходящее деятельность ума, есть единственное, самое ясное и наилучшее средство, чтобы доказать [само] бытие Божие и Божие бытие превыше сущего. Действительно, как могла бы не существовать Божественная сущность, если… слава этой Божественной природы дает видеть Себя?» Только из Его энергий, — пишет он в другом месте, — известно, что Бог существует; значит, тот, кто отрицает Божественные энергии… по необходимости не будет знать и существования Бога.» Здесь очевидно, что номиналистическому эссенциализму своих противников св. Григорий Палама противопоставляет христианский экзистенциализм.
Разделяя с ними — по крайней мере, с Варлаамом — учение о сущностной непознаваемости Бога, он не видит иного способа сохранить библейский и святоотеческий реализм, кроме утверждения бытийного откровения непознаваемого Бога в свободных действиях (или «энергиях») Его всемогущества[ [227]].
Святой Максим. Это доказательство бытия Божия на основании Его проявлений приводит нас к главному аргументу от Предания, которым св. Григорий Палама воспользовался против своих оппонентов и из которого он почерпнул, в основном, свою терминологию: к христологии св. Максима Исповедника, утвержденной VI Вселенским собором. Разве монофелиты не отрицали, что любая природа ad extra определяется энергией? Св. Максим Исповедник, напротив, утверждал в своем учении о двух энергиях или двух волях во Христе, что любая природа, Божественная или человеческая, не имеет без энергии подлинного существования, и следовательно, Христос необходимо должен был обладать двумя энергиями, выражавшими полную реальность Его двух природ. Ссылки на учение св. Максима чрезвычайно многочисленны во всех произведениях св. Григория. В своей третьей Триаде, например, он пишет: «Или Бог не обладает природными и сущностными энергиями, и тот, кто так говорит, — безбожник (фактически это то же самое, что открыто отрицать существование Бога, ибо святые отцы ясно говорят, в согласии со св. Максимом( [228]), что никакая природа не может ни существовать, ни быть познана без своей сущностной энергии), или же Божественные энергии не сущностны и не природны, и следовательно, они не суть Бог, или же, если это — природные и сущностные, но тварные Божественные энергии, — то сущность Бога, обладающая ими, также будет тварной».
Впрочем, можно вспомнить, что догматическое определение собора 1351 г. представляет собой «развитие» решений VI Вселенского собора, и что в Томосе имеется пространная ссылка на споры 681 г. Однако очевидно, что если учение о двух природах, утвержденное Халкидонским собором, и нуждалось в дополнении, относящемся к «двум энергиям» Христа, то только потому, что церковное предание отказывалось истолковывать проблему христологии в терминах абстрактного эссенциализма; действительно, любая сущность остается абстракцией, если она не проявляется реально и бытийно в действии. ”Бог является, потому что действует» , — скажет св. Григорий Палама[ [229]].
Персонализм. Проблема, вызывающая, как кажется, наибольшие трудности в синтезе св. Максима, — это проблема лица или ипостаси. Известно, что его противники–монофелиты не соглашались признать, что Христос мог обладать человеческой «волей», не являясь при этом человеческой ипостасью, и утверждали, что из Максимова православия как логическое следствие проистекало несторианство, или утверждение двух ипостасей во Христе. Чтобы сохранить полную реальность человечества Иисуса, св. Максим, вслед за Каппадокийцами и используя термины Леонтия Византийского, высказался в пользу автономного существования Божественного лица, источника, а не произведения природы: природа и «энергия» человека могли быть «воипостасированы» в Лице Логоса, поскольку Оно не есть внутреннее истечение или излучение Божественной сущности, а Личность живого Бога, обладающая уникальным образом существования и получающая Божественную природу от ипостаси Отца( [230]). В этом св. Максим является верным учеником Каппадокийцев, которые, говоря о трех конкретных реальностях Божества — Отца, Сына и Духа, сначала определили «со–сущностность», а впоследствии пришли к «единосущности». Если св. Максим и развил учение Каппадокийцев, то только в направлении большего абстрагирования сущности, причем ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта и любого богословия( [231]).
Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нем — ключ к пониманию его учения о божественных энергиях[ [232]].
В своем споре с Варлаамом, излагавшим эссенциалистскую концепцию Бога, учитель безмолвия уточняет свою мысль. Он пишет: «По своей сущности, скажет Варлаам, Бог, как говорят, единственным и объединяющим образом обладает в Себе всеми этими силами? Но прежде всего это нужно было называть Богом, ибо это название дано нам Церковью, чтобы Его обозначить. Бог, когда разговаривал с Моисеем, не сказал «Аз есмь сущность», а сказал: Аз есмь Сый (Исх. 3, 14). Значит, не Сущий — из сущности, а сущность — из Сущего, ибо Сущий заключает в Себе все бытие». С формальной точки зрения, св. Григорий Палама отказывался отождествлять все существо с сущностью: «Сущность, — пишет он, — по необходимости есть существо, но существо не есть необходимо сущность( [233]). Значит, Бог может проявлять Себя в своем существе, оставаясь тем не менее недоступным причастию в своей сущности: в этом–то и состоит смысл того, что называется «учением св. Григория Паламы»[ [234]]. Сейчас мы рассмотрим некоторые места из произведений св. Григория Паламы, трактующие о проявлении Бога, и увидим, какие терминологические выводы он из них делает.
«Низшая Божественность»? Как мы неоднократно замечали, логика учения св. Григория Паламы исходит из опыта жизни во Христе, доступного в Церкви обожения; и здесь не может быть никакого сомнения: Сам живой Бог целиком является христианину. «Благодать, — пишет он, перефразируя св. Максима, — совершает неизреченное соединение… целиком же всецелые всецело святые взаимопроникаются с Богом, взамен себя восприемля всецелого Бога и как бы в награду за восхождение к Нему Самого только Бога стяжевая, ‘усваивающегося [им] по способу души к телу, яко Своим членам’”( [235]). Следовательно, речь идет о непосредственном общении: «Бог… дает зреть Себя яве, и не гадании (Числ. 12, 8)… Он настолько соединяется с ними [достойными], что Сам весь взаимопроникает с ними всецелыми, такожде и они целиком всецело с Ним, и Дух Сыном (di* uiJou') на ны обильно изливается (Тит. 3, 6 [следуя за слав. пер. этого места, где стоит Иисус Христом без предлога для diaV jIhsou' Cristou', и мы переводим di* uiJou' без предлога])…; слушая же все это, если и не по пресущественной сущности полагаешь быти зримым Богу [т. е., что Бог зрится], то по боготворящему дару же и энергии Его, благодати сыноположения, нерожденному обожению, еже въяве воипостасированому (ипостасному) сиянию ”( [236]).
Мы видим, до какой степени неверно считать «энергии» чем–то вроде низшего Божества, отличного от Самого Бога: к такому заключению древние и новые критики учения св. Григория Паламы смогли прийти только вследствие своих философских предпосылок о тождестве Бога со Своей сущностью; очевидно, эти предпосылки не могли согласоваться с живым Богом св. Григория Паламы, сущностно недоступным Богом, бытийно присутствующим по Своему всемогуществу в тварном мире…