Страница 31 из 116
Учитель безмолвия без труда находит в Новом Завете другие примеры, доказывающие, что апостолы, призывая нас к «непрестанной молитве», не предавались пассивной мистике, и что Дух проявлялся посредством их тел, ибо «тело также участвует в освящении, стяжав неделание зла.» Значит, бороться следует со злом и особенно со злоупотреблением чувствами, а не отрешаться от тела и чувств самих по себе.
Св. Григорий чрезвычайно далек от любой формы «квиетизма», и его аскетика не имеет ничего общего с бегством от материи индуистов или неоплатоников. Напротив, с редкой для средних веков глубиной он воспринимает ее в ветхозаветном духе. Несколько приведенных нами текстов показывают, насколько в духовном отношении он был обязан Псевдо–Макарию.
Настоящий смысл психофизического способа. Понятно, что в рамках такой антропологии психофизическому способу молитвы легче найти место, нежели в антропологии калабрийского философа. Прежде чем рассмотреть отрывки, в которых св. Григорий оправдывает сам принцип этого способа, отметим его возражения, опровергающие интерпретацию Варлаама. Возражения учителя безмолвия сохраняют свое значение и по сей день, поскольку некоторые авторы и сейчас понимают психофизический способ на манер Калабрийца и осуждают его по тем же причинам, что и он. Св. Григорий Палама прежде всего отвергает точку зрения, согласно которой этот способ будто бы является механическим средством стяжания благодати. В самом деле, Варлаам говорит о «вхождениях и исхождениях ума, происходящих одновременно с дыханием» и о других странных явлениях, тесно связанных с физическими обстоятельствами молитвы; он обвинял исихастов в том, что они хотят достичь духовных результатов, задерживая дыхание. Согласно св. Григорию Паламе, это клевета: психофизический способ молитвы является в сущности практическим средством для начинающих, позволяющим избежать рассеяния ума и мечтания. «Вполне уместно, — пишет он, — обучать, в особенности новоначальных, входя, созерцать самих себя и посредством дыхания посылать собственный ум внутрь.
Ведь никто же из благосмыслящих не станет воспрещать еще не достигшему созерцания вновь собирать в самого себя свой собственный ум некоторыми приемами. Потому что те, кто уже приступили к этой борьбе, часто замечают [свой ум] уводимым, [почему] и нужно им его [столь] же часто возвращать обратно. Будучи неопытными, они не понимают, что [ум] неудобозрительнее и легкоподвижнее всего. Вот почему советуют им внимать частоте выдохов и вдохов и немного задерживать их, чтобы таким образом помочь удержать и ум…» Св.
Григорий часто подчеркивает начальный и инструментальный характер этого способа, родственного по его мнению, иным разновидностям телесной аскезы: «Ибо тот, кто полагает отвратительным начало молитвы, еже есть пристрашное же и многоболезненное и многостенательное пребывание в сокрушении сердечном, которое умно в молчании многим временем совершается ради еже по Бозе безгневия, и молитва в слезах и сокрушением при ощущении болезней от поста же и бдения, и еже указывати новоначальным возводити расчлененность ума в единовиднейшую и равномерную [ приблизительно, одинаковую в разных местах] молитву — тот, кто все это презирает, тот, следовательно, и цель молитвы и попросту ее всю вменяет во зло…»( [158]) Тут не может быть и речи о легком и механическом достижении видения Бога: мы имеем дело с аскетическим упражнением, основывающимся на необходимости «собрать» свой ум вниманием и сосредоточиться в себе; св. Иоанн Лествичник говорил даже о «ограничении в себе моря ума» и, в отличие от Евагрия, для которого возвращение в себя было чисто интеллектуальным действием, определял исихаста как «человека, стремящегося заключить бестелесное в своем теле».
Оправданная критика. Защищая психофизический способ молитвы, св. Григорий тем не менее признает, что его употребление бывает иногда сомнительным: Варлаам «взял предлогом некоторые человеческие слабости». Более того, учитель безмолвия открыто признает, что трактат преп. Никифора Исихаста, главный предмет спора, отнюдь не безупречен. «Никифор, — пишет он, — составил свой трактат в простоте и безыскусно; Варлааму было к чему придраться». В другом месте он, кажется, признает, что некоторые выражения преп. Никифора могут произвести двусмысленное впечатление, раз Варлаам отыскал «кажимости», на основании которых его осудил. Судя по контексту, эти двусмысленности преп. Никифора относились к антропологии, к роли ума и сердца; Калабриец цитировал св. Григория Нисского, чтобы показать, что «…имеет место… растворение умной сущности в тонком и световидном из чувственной природы», в то время как св. Григорий Палама, защищая преп. Никифора, основывался на Псевдо–Макарии, в частности, на следующем знаменитом месте из Духовных бесед: «Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души».
Роль сердца. Итак, мы видим, что по поводу преп. Никифора Исихаста и его способа молитвы возникает отмеченное выше противоречие между «интеллектуальной мистикой», основывающейся на антропологическом дуализме неоплатоников, и «мистикой сердца», более близкой к Библии, а иногда к стоицизму. Мы уже говорили, что св. Григорий Палама и исихасты XIV в. строго придерживались последнего направления. Большинство считало сердце средоточием всей духовной и телесной жизни; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека, а являлось библейским термином, который преп. Макарий широко использовал для обозначения главнейшего органа жизни. С другой стороны, совершенно ясно, что для многих мистиков, как и для еврейских авторов, эта мистика соответствовала физиологической концепции, в которой сердце было центром. В этой концепции «сердце есть главнейшая часть; оно владычествует над телом, и именно в него Создатель поместил источник внутренней теплоты; вместе с легкими, играющими роль охладителя, оно участвует в дыхании и речи». Значит, именно в сердце должен «спуститься» ум, чтобы заново обрести «неподвижность» и таким образом восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом.
В этом психофизиологическом процессе дыхание и положение тела играют важную роль на том же основании, что и психологический настрой или аскетические упражнения. Очевидно, что трактаты о молитве, датируемые XIII в. (преп. Никифора и Псевдо–Симеона), предполагали подобную психофизиологическую концепцию.
Но св. Григорий был слишком хорошо знаком со святоотеческими произведениями, чтобы полностью игнорировать традицию чисто «интеллектуальной» молитвы. Кроме того, он был слишком византиец, чтобы позволить себе сделать однозначный выбор между двумя антропологиями, ведь это означало бы более или менее явную критику таких авторитетов, как св. Нил (псевдоним Евагрия) и даже св. Григорий Нисский. Однако в глубине души он такой выбор сделал. Поэтому он старался придать библейское «монистическое» значение неоплатонистическим и дуалистическим писаниям Отцов, на которые ссылался его оппонент, и установить таким образом consensus patrum; в то же время, с редким для его эпохи критическим чутьем, он отказывается от какого бы то ни было догматизма в области чистой физиологии. Приведем только один пример такого подхода, часто употреблявшегося св. Григорием Паламой.
«Великий Макарий, — пишет св. Григорий, — наученный энергией благодати, и нас научает, что ум и все помышления души находятся в сердце как в своем органе. Нисский же [епископ] — что не внутри тела это, ибо бесплотно. А мы сводим воедино это кажущееся различие и доказываем, что не противоположно одно другому. Если и не внутри тела ум, как бесплотный, согласно Григорию Нисскому, то мы говорим, что он и внутри, а не вне тела, потому что, согласно Великому Макарию, ум соединен с телом и пользуется сердцем как первенствующим телесным органом… Ведь так же и тот, кто говорит, что Божественное — не в каком–либо месте, будучи бесплотным, не возражает говорящему, что Бог Слово некогда оказался внутри девственных и пренепорочных ложесн, ибо там Он соединился паче слова нашему смешению [т. е. нашей природе] человеколюбия ради неизреченного.»