Страница 29 из 116
Две антропологии. Если оставить этот интересный спор, завершения которому пока не предвидится, хотя он и затрагивает важнейший момент в отношениях между западным и восточным христианством, и обратиться к влиянию, которое произведения «великого Макария» оказывали на духовную литературу Востока, то мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей с V по XV век, они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями)—платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии скрытым образом присутствуют в истории исихазма, авторов которого можно grosso modo [в первом приближении] подразделить на учеников Евагрия и учеников Макария, при условии, разумеется, что это деление приводится не слишком строго и, в частности, не основывается на терминологии, которая сближает эти две школы, даже когда каждая из них сохраняет свойственный ей характер. Так, термин «сердце», использующийся в Библии для обозначения центра всей психофизической жизни человека, превращается у таких авторов, как Ориген и св. Григорий Нисский, в синоним nous платонизма, тогда как преп.
Макарий и его школа, стремясь передать всю полноту библейской концепции и одновременно учитывая широкую распространенность терминологии Евагрия в монашеской среде, напротив, помещают nous в сердце, что позволяет им терминологически согласовать обе системы словоупотребления( [147]). В действительности дело тут шло не только о словах, а о двух антропологиях, Платона и Библии, между которыми, чтобы заложить основы внутренне согласованной духовной жизни, необходимо было сделать выбор. Является ли человек лишь заключенным в материи разумом, стремящимся к освобождению, или же он—психофизическое целое, которому воплотившийся Бог принес спасение? Воздействует ли благодать только на nous, очищенный от всякой «страсти», но лишенный при этом всякой связи с материей, или же весь человек силою купели крещения, в которую он погружается, получает начаток телесного воскресения? Очевидно, мистика Евагрия избрала первую альтернативу и именно поэтому была осуждена. Но раз писания в духе Евагрия все же тайком проникли в христианское предание, необходимо было исправить их в сторону православия, что и сделали Отцы Церкви. Таким образом, несмотря на платонический характер своей системы и терминологии, св.
Максим сможет написать: «Человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своем теле.»( [148]) Это было необходимое догматическое утверждение, проистекавшее у преп. Максима не из философского образования, а из знакомства с Писанием и его религиозного опыта. Сходным образом «чистая молитва» Евагрия, некий вид гносиса, чуждого благочестию, центром которого является Христос, постепенно превратилась в Иисусову молитву, в которой любое духовное достижение связывалось не с познанием безличного Божества, а с живым общением со Спасителем[ [149]].
Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Дионисия, показывают, что Варлаам был достаточно осведомлен в предании исихазма и в святоотеческой мистике. Он читал классиков «чистой молитвы» и основывал свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден». Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» и «всякое действие, общее душе и телу», ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком», «ослепляют божественное око». Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически–дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцание[ [150]].
Христианская йога? Вот каков был противник, от которого св. Григорию Паламе пришлось защищать своих собратьев–исихастов; защита была тем труднее, что главное направление исихазма, к которому он и сам принадлежал, в массе своей усвоило психофизический способ молитвы, отражавший крайнее проявление «тенденции Макария» в восточном монашестве и приводивший к злоупотреблению( [151]). У нас нет надежных доказательств того, что этот способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой–либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее XIII в.[ [152]]; его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой( [153]). Напротив, вполне вероятно и даже несомненно влияние ислама: элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста слишком разительны( [154]), а человеческие контакты—путешествия монахов в Палестину и Египет, завоевание мусульманами Малой Азии—слишком часты, чтобы можно было допустить существование в одну эпоху столь сходных религиозных явлений без взаимного влияния[ [155]].
Однако эти два способа различны в том, что йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма—не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом( [156]):совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодать[ [157]].
Несмотря на все это, нападки Варлаама смутили исихастов. Трактаты преп. Никифора и Псевдо–Симеона хотя и предоставляли в их распоряжение практический способ действия, не содержали догматической аргументации, которую можно было бы использовать в споре с Калабрийцем. Эту аргументацию, а также строгую иерархию ценностей и принесет им св. Григорий Палама, объединив в гармоничной концепции жизни во Христе идеалистическую терминологию, восходящую к Евагрию, и более поздние психофизические способы молитвы. Таким образом он продолжил труд Отцов Церкви, которые, не отказываясь от элементов, нехристианское происхождение которых несомненно, приспосабливали их, как отблески естественной мистики, к уникальной реальности христианской тайны. Само собой разумеется, что это приспособление меняло глубинный смысл употребляемых терминов и приводило их в согласие с библейской антропологией.
За долгие годы, проведенные на Афоне, св. Григорий усвоил всю совокупность монашеской аскетики исихастов. Как мы уже отмечали, если бы обстоятельства не заставили его участвовать в полемике о учении, он все равно оставил бы нам достаточно объемистые духовные произведения, не содержащие в себе, впрочем, ничего оригинального. Сосредоточенная вокруг Иисусовой молитвы аскетика, которую он проповедует своим духовным ученикам, очень точно продолжает традицию святых Диадоха Фотикийского, Иоанна Лествичника и Феолипта Филадельфийского, с некоторым уклоном в сторону преп. Макария. Важно отметить, что в этих духовных произведениях св. Григория Паламы упоминаний о способе дыхания нет: он говорит о нем только тогда, когда защищает его от нападок Варлаама. Поэтому рискованно утверждать, как это иногда делается, что умолчание об этом методе великих духовных авторов этой эпохи (свв. Феолипта, Николая Кавасилы) указывает на их враждебное к нему отношение. Св. Григорий Палама не был к нему враждебен, а просто считал бесполезным упоминать о второстепенном и специальном моменте современного ему учения исихастов.
Очищение и краткословная [monolovgisto» — букв. «однословная»] молитва. Чтобы достичь созерцания, человек должен сначала пройти через отрицательную стадию очищения ума. Излагая это общее место аскетической литературы, св. Григорий прибегает к ставшей классической терминологии Евагрия. «Свет, — пишет он, — является чистому уму по мере лишения всех умопредставлений и становления безвидным». «Любое обладающее формой явление, будь то свет или огонь, которое может придать форму уму, то есть воздействовать на страстную часть, каковой является воображение… происходит от коварства врага». Святые смогли достичь истинного видения благодаря «чистоте сердца», то есть освободившись от страстей. Достаточно бегло просмотреть места Слова к Ксении о блаженном плаче, чтобы убедиться, что св. Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника.