Страница 26 из 116
Знали ли философы Бога? Эта система идей святоотеческого предания не совпадала, как легко понять, с убеждением Варлаама Калабрийского. Св. Григорий резко возражал, прочитав в произведениях «Италийца», что «знание существ, то есть философия, — лучшее, что у нас есть», что «обладающие чистым сердцем могут зреть Бога либо по аналогии, либо как причину, либо отрицательно, но не иначе; человек, познавший самые многочисленные или главнейшие части мироздания, и тот, главным образом, кто глубже знает то, что знает, достигает лучшего видения Бога… Ибо раз Бог познается только в существах, нельзя познать Бога в том, чего не знаешь, но лишь в том, что знаешь; поэтому чем обширнее знание, чем великолепнее его предмет и чем оно глубже, тем более знающий превосходит других людей и в познании Бога…». Для Варлаама было очевидно, что «мудрость богословия и философия мирских наук стремятся к одной цели», и он утверждал, что «восхваляет самопремудрость, идею истинного знания, которое едино». Следовательно, если возможно непосредственное откровение Бога, оно не ограничивается только апостолами и Отцами Церкви, не чужды ему и философы античности.
«Когда я вижу, — пишет Варлаам, — как они рассматривают методы доказательства и анализа, определения и различения, а также все знание разделения и перехода как нечто присущее глубочайшим недрам души, когда они говорят, что материальные и физические явления управляются подходящим им началом, в то время как то, что нас превосходит, получает, как они утверждают, видение свыше и просвещается умным светом, позволяющим сопрячься с божественным, в котором заключено лучшее, нежели то, что дается доказательством, созерцание неприступного… когда я слышу, как [языческие философы] говорят подобные вещи, я не могу поверить, что Бог их не просвещает каким–то образом и что они не превосходят большинство людей».
Простое сопоставление приведенных текстов Калабрийца с идеями св. Григория Паламы позволяет установить, в чем состоит разногласие между ними. Для Варлаама путь к Богу—это, в основном, естественный гносис, ограниченный характер которого признается, но который совершенно не зависит от понятия греха и чужд всякой мысли о специфически христианской сверхъестественной жизни, даже когда он принимает заимствованный у неоплатоников созерцательный характер. Философия античности остается для Варлаама главным критерием любой мысли и любой мистики, а явление благодати в Иисусе Христе не изменяет для него сути отношений человека с Богом. Св. Григорий Палама же в своих писаниях снова и снова резко критикует греческих философов, в которых находит корни заблуждений своих оппонентов—Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры.
Знание и спасение. Как мы видели, св. Григорий признает подлинный характер естественного знания; его отличие от мудрости откровения состоит в том, что само по себе оно не обеспечивает спасения. Утверждениям калабрийского философа о «едином знании», общем христианам и эллинам и преследующем одну и ту же цель, учитель безмолвия противопоставляет реальность существования двух видов знания, стремящихся к двум разным целям, и основанных, как мы увидим в следующей главе, на двух разных видах восприятия. «Может быть, отчасти и правда, что языческая философия ведет сама к знанию существ… Но это не то знание и не та мудрость, которые Бог непосредственно даровал пророкам и апостолам.» Кроме того—и это главное — «что истинно во внешней мудрости, не есть необходимое и не ведет к спасению»; можно не знать наук, но тем не менее стяжать жизнь вечную( [133]). В следующем отрывке из второй Триады св. Григорий прекрасно резюмирует свою мысль: «Спасительное совершенство в знании и учении состоит в том, чтобы мыслью соглашаться с пророками, апостолами и вообще со всеми Отцами Церкви, через которых, несомненно, Дух Святый глаголал о Боге и тварях. И напротив, то, о чем Дух Святой умолчал, но что было открыто людьми, бесполезно для спасения души, даже если и истинно; ибо учение Святого Духа не пропускает ничего полезного.
Вот почему мы и не осуждаем тех, кто разномыслил по поводу этих пропущенных Святым Духом вещей, и не говорим, что блаженны те, кто больше о них знает».
Объюродевшая премудрость. Рассматривая эту проблему, св. Григорий Палама имеет в виду не вообще языческую науку, а конкретную систему мысли греческих философов, на которых, как на высший авторитет, ссылается Варлаам. «То, что мы сейчас говорим, — тщательно уточняет св. Григорий, — мы говорим не о философии вообще, а о философии этих людей». Апостол Павел объявляет, что мудрость греческих философов «объюродела» (Рим. 1, 22). ”Значит, мудрость, — комментирует учитель безмолвия, — с которой этого несчастья не случилось, не обезумела. Да и почему бы она обезумела, если ей удалось достичь цели, свойственной ей по природе, и если она обращена к Богу, Причине природы? Такова мудрость благочестивых и почтенных людей, пребывающих с нами, мудрость, осмелившаяся на самом деле отринуть зло, избравшая то, что полезно, привлекшая людей к Церкви Божией и гармонично согласная с мудростью Святого Духа. Что до меня, то я верю, что в ней истина». Что же касается мудрости эллинов, то она «обезумела» не в качестве естественной мудрости, а «в той мере, в какой она не исходит от Бога». «Разум, ее открывший, как разум, исходит от Бога, но сама мудрость, в той мере, в какой она отклонилась от своей цели — познания Бога — не должна считаться мудростью».
«Если бы она различила и объявила мудрость Божию в тварях, если бы она обнаружила скрытое, если бы она была органом истины, уничтожающим невежество, если бы она была причастна тому, чем ее Предмет является в качестве Причины, как бы сотворил ее безумной Тот, Кто даровал эту мудрость творению?» Закон Моисеев был несовершенен, он тоже предназначался «естественному» и падшему человечеству; и однако когда явился Христос, Он сказал, что Моисею можно верить так же, как Ему самому (Ин. 5, 45), а мудрость греков Он «сотворил безумной»! «Мы все исполняемся хвалы и восхищения, — заключает св. Григорий, — когда созерцаем это великое создание Божие, я имею в виду все видимое творение; эллинские мудрецы также восхищаются им, когда его исследуют; но мы это делаем во славу Создателя, а они—вопреки Его славе.»
Заблуждения греческих философов многочисленны, и св. Григорий Палама несколько раз перечисляет их в своих произведениях. «Опутанные этой мудростью, преисполненной глупости и безумия… — пишет он, — они оклеветали и Бога, и природу; природе дали они первенство, а Бога этого первенства лишили… они распространили мнение, что имя Божие принадлежит бесам, и были столь далеки от познания существ, предмета их желаний и рвения, что утверждали, будто у неодушевленных существ есть душа и будто они причастны к душе высшей, нежели наша( [134]), будто у неразумных существ есть разум, так как они могут воспринять в себя человеческую душу…( [135]) они причисляли к совечным Богу, несотворенным и безначальным вещам не только материю и то, что они называют душой всего мира… но также и сами наши души.» Аргументы, которыми пользуется св. Григорий для опровержения эллинских заблуждений, далеко не все одинаково убедительны: например, для доказательства неприемлемости абсолютного значения космологических законов Аристотеля он приводит ветхозаветную космологию и библейские чудеса. Однако эти сомнительные аргументы не являются для него главным[ [136]].
Действительно, мы видели, что он принципиально признавал свободу научного исследования в области физики, и можем отметить, что в других местах он сам упрекает философов в том, что они не смогли согласиться относительно законов творения, что является классическим доводом святоотеческой традиции в пользу относительности нехристианских философских учений.
Противостояние св. Григория Паламы Платону и неоплатоникам столь же значительно, как и Аристотелю.
Платон. В самом деле, идеализм Платона несовместим с христианской концепцией живого Бога, совершенно свободного в своем творческом действии. «Эти образцы и эти упражнения, — пишет св. Григорий Палама, — существовавшие в мысли [Бога] до действия и не чуждые страсти, не более ли приличны людям, строящим дом и боящимся возможной неудачи из–