Страница 105 из 116
Максима это то же самое) «начало — середина — конец». Отец, разумеется, оказывается «началом», но категории «середины» и «конца» одинаково приложимы к Духу и Сыну. Коль скоро (как в данном случае) не рассматривается специально происхождение ипостасных идиом (рожденности и исходности), а рассматривается лишь энергетический и сущностный аспект происхождения обеих ипостасей, имеющих причину в Отце, — не может быть и возможности их различать (181 вопросоответ). В 182 вопросоответе такая триадология — опять вслед за св. Максимом и, в данном случае, особенно Ареопагитом в максимовом же толковании — связывается с учением о обожении. Богопознание, пишет он, происходит причастием энергии как движения божественной сущности, но, на высшей своей ступени, оно возводит человека к состоянию, когда он «неизреченно и вне всякого течения боголепно взирает на единовидную и богодейственную инаковость и непрестанное движение в неподвижных ипостасях» (PG XCI. 900 B). Здесь прямо утверждается участие человека во внутренней жизни Св. Троицы, а также «неподвижность» ипостасей (т. е., собственно, ипостасных идиом) по отношению к движению их сущности, которое (движение) есть энергия (здесь понятие «ипостась» противопоставляется понятию «энергии» еще и в том отношении, что «ипостась» можно перевести как «стояние», а энергия есть движение по определению).
Итак, хорошо известные по антилатинской полемике утверждения св. Фотия о невозможности Сыну иметь отношение к исхождению Духа, относятся не энергетическому, а к идиоматическому аспекту происхождения божественных ипостасей (поскольку они «неподвижны» и не описываются, по Богослову, движением монады). Этот факт никем и не оспаривается, но смысл учения о временном послании Духа через Сына не может быть понят вне другого, энергетического аспекта учения, о котором решили забыть противники св. Григория Кипрского и св. Григория Паламы. В энергетическом же аспекте происхождения Сына и Духа связаны — однако, не так, как у латинян, а равноправно: Сын «опосредует» (употребляем это слово в значении «становиться серединой» в «движении монады») исхождение Духа, но лишь в том же смысле, в каком Дух «опосредует» рождение Сына. У св. Фотия это богословие оформилось не только не ради уступки латинянам, но и вообще вне контекста полемики. В полемике эту сторону православной триадологии, вновь обращаясь в особенности к св. Максиму и его категориальному аппарату («сущность — сила — энергия» и «начало — середина — конец»), начнет использовать лишь Никифор Влеммид. Но и Влеммид подчеркнет равноправие «опосредования» обоих происхождений: «Если Дух исходит от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, имея с обеих сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом.
Поэтому, если Слово и Дух из начала Отца не один через другого, то введется разделение в Божественнось» (Послание к Феодору Ласкарю, 14 // PG CXLII. 581 D–584 A). О том же скажет и св. Григорий Палама: в божественной Троице «каждая из идиом оказывается серединой между остальными» (Аподиктический трактат. I // GPS I. 53–54; ср.: выше, ч. II, гл. V, прим. x, о невозможности порядка in divinis. Мне кажется вероятным, что именно подобные рассуждения о взаимном «посредстве» ипостасей создали подходящий контекст для «реанимации» понятия перихорисис в триадологии — впервые у Никифора Влеммида, см. выше, прим. iii). О том, какие последствия описанная выше триадология имела для представления о временном послании Св. Духа, см. прим. v.
292
Как отчасти было показано выше, св. Фотий усматривал взаимосвязь ипостасей Сына и Духа в их происхождении. Если в Амфилохиях, обращенных к православному и, притом, весьма искушенному читателю, он описывает свое конкретное понимание этого, то в полемических произведениях — обращенных к совсем другому читателю — он довольствуется лишь простой констатацией, сделанной на более традиционном, но и более неопределенном (нежели ареопагитов и максимов) богословском языке: он говорит о «почивании» Духа в Сыне по божеству и следующем из этого «помазании» Сына ипостасью Духа по человечеству. «…Дух пребывает в Сыне, так что да назовется Духом Сына…» (Тайноводство Святого Духа, 84 // PG CII. 372 B–373 A et passim). Одна ипостась Сына имеет в себе Духа вследствие единства Божества, но также и человеческую природу — вследствие вочеловечения. То отношение, которое здесь возникает между этим человечеством и ипостасью Духа, называется «помазанием»: «…Следовательно, по человеку помазывается Духом Христос… Следовательно, Дух — Христов не так, что по Богу от Него происходит (proeleuvsetai), но по человеку, и не [так, что] от начала и прежде век и вместе со Отцем осуществуется (oujsiwvqh), но тогда, когда и человеческое восприял смешение Сын» (там же, 93 // 388 AB). Дух — один и тот же, и речь идет именно об ипостаси Духа.
По божеству она почивает в Сыне, но, почивая и в человечестве Христа (этого же Сына), она же становится Его помазанием. Такое учение было закреплено в православной христологии св. Кириллом Александрийским, который увидел в несторианстве, в числе прочего, отказ исповедывать пребывание ипостаси Св. Духа в Сыне по человечеству (IX из 12 анафематизмов против Нестория (430), подтвержденных на III Вселенском соборе: «Если кто речет, яко единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, — да будет анафема» (PG LXXVI. 297)). Из этого текста св. Кирилла, ставшего вселенским соборным постановлением, можно догадаться (и это подтверждается фактами), что вопрос о помазании Христа приобретет в монофизитском богословии чрезвычайную важность (впрочем, достаточно полных исследований монофизитских традиций на этот счет не существует; единственное исключение — литература по бесконечным спорам о помазании Христа в Эфиопии). Следовательно, не менее важным он будет и в православно–монофизитской полемике, в которую был вовлечен св. Фотий (а также и св. Никита Стифат).
Указать на данную богословско–полемическую традицию в нашем случае было важно для того, чтобы убедиться, что «временное происхождение» Духа от Сына у св. Фотия следовало из учения о помазании Христа «присутствием всего Помазывающего» (выражение св. Григория Богослова; см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi). Из этого присутствия становится возможным дарование нетварных энергий Духа, но и не только это — а и приобщение (разумеется, через те же энергии) самой ипостаси Духа, которое осуществляется уже, собственно, не «вовне», а «внутри» — во внутритроичной жизни (последнее в полемических текстах св. Фотия не звучит, но ясно выражено в Амфилохиях — см. прим. iv). Св. Григорию Паламе было свойственно такое же понимание еще в Триадах (см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi), но тогда не было выражено достаточно подробно и даже несколько затемнилось в разгаре полемики (ср.: выше, ч. II, гл. III и прим. xii). Он, однако, прояснит его в написанных в 1349–1350 гг. Главах физических… (см. ниже, раздел «Открытость» и прим. xii). Сейчас важно отметить, что как по св. Фотию, так и по св. Григорию Паламе, «временное» происхождение Духа есть дарование вечного обожения — того безначального и бесконечного участия во внутритроичной жизни, о котором обоих этих отцов одинаково научил св. Максим.
Оно временное по способу дарования (потому что происходит во времени), но вечное по содержанию (потому что вводит в вечную божественную жизнь и есть само по себе эта жизнь). С этой трактовкой соглашался и о. Иоанн Мейендорф в конце жизни. Другое дело, что св. Григорий Палама вступил в противоречие с определенной (и пока плохо изученной) традицией толкования фотиева учения — основанной противниками Григория Кипрского и подхваченной антипаламитами. Эта традиция воскреснет на рубеже XVI и XVII вв. в полемике о filioque между двумя греческими и номинально православными богословами — Максимом Маргунием и Гавриилом Севиром; последний, а еще более — поддержавший его Мелетий Пига — сформулируют триадологию «минус–filioque», которой точно в такой же мере, как латинскому учению, будет присущ субординационизм, хотя и с другим «расположением» ипостасей. (По иронии судьбы в 1627 г. греческий первопечатник Никодим Метакса начнет свое дело изданием сборника, куда войдут Аподиктические трактаты св. Григория Паламы вместе с антилатинским диалогом одного из главных противников Григория Кипрского — Георгия Мосхамбара — с ошибочной атрибуцией последнего Максиму Маргунию). В течение XVII в.