Страница 9 из 42
Пересечение бытия и идеи, которое невозможно естественным образом, поскольку идея вневременна по своей сущности, а тварь — временна, может произойти только благодаря полностью трансцендентному Божественному вмешательству, в котором идея, однако, предстает в то же время возвратившейся к своему предельному основанию, то есть к Самому Богу. А у грешника, который не последовал устремлению к своей основе, осуществляется то же само по себе трансцендентное раскрытие этой его основы как Бога, но ему же в наказание и мука — как отныне более не заполняемая бездна, из-за которой он не может достичь идеала [77].
Таким образом, в Логосе сходятся все единичные идеи и идеалы тварей, и поэтому все они должны, коль скоро они ищут свою собственную действительность, любить Его и встречать друг друга в Его любви. Поэтому Христос является центром плана мироздания, вокруг которого упорядочено концентрируются все единичные линии. В связи с этим становится ясной истинность этого оригенистического мифа: конечная цель мира может состоять в возвращении обратно к предмировому состоянию, если оно понимается не как реальное, предвозникшее существование, а как идеальное вневременное сверхсуществование всех сущностей в их Божественной идее, которая сверхсущностно и сверхбытийно предзаключает в себе сущности и бытие всех тварей. «Единый Логос является множеством логосов, и множество логосов суть единый Логос, в соответствии с Которым богоподобающее, творческое и сохраняющее исхождение Единого в мир является Едино-Многим. А в соответствии с Божественным провидением и обратнонаправленным и воспитательным возведением иного к Единому как ко всемогущей Первооснове или центру прямых, которые произошли от Него <…> они суть Много-Единое» [78].
Так оригенистическое «отпадение» от первоединства находит свое оправдание: оно возможно только как отсутствие первоначальной идентичности идеи в Боге и существования вне Бога и лишь благодаря фактическому, а не необходимому греху этого существования, которое «не действует сообразно идее, предсуществующей о нем в Боге». [79]
Эта коррекция оригенизма ведет нас, однако, не к Гегелю и даже не к Иоанну Скотту Эриугене. Ритм исхождения и возвращения Божества никоим образом не является необходимым метафизическим процессом, который был заложен в самом понятии Бога, но основывается на свободном решении и произволении. Ведь Бог остается Самим Собой в этом выступлении неумаляющегося Абсолюта, «невыразимого и непостижимого по причине Своего Собственного безмерного преизобилия» [80].
Если Бог есть начало и конец тварного движения, то это столь же мало является пантеизмом, сколь и философией единства, которая обнимает движение числа от атомистического единого до синтетического. То, что представляется, исходя из Божества, как цикл (поскольку в Боге начало и конец суть одно и то же), может представляться исходя из начального состояния мира истинным развитием и движением: любящим движением к «предсуществующим идеям в Боге или скорее к Самому Богу» [81]. Самореализация в свободе позволяет нам перейти от состояния простой естественной богообразности (εΐκών) к состоянию столь же духовно приобретенного самообладания и богоподобия (όμοίωσις) и таким образом реализовать план Бога, Который создал нас по Своему «образу и подобию» [82].
Однако это вступление мира в Бога совершается в первую очередь благодаря воплощению и реализованному в нем ипостасному единству тварной и нетварной природ, в котором обе они становятся εν και ταύτόν (одним и тем же — Пер.) [83]. Преподобный Максим ясно говорит, что Воплощение, то есть драма креста, гроба и воскресения, — это не только центральный пункт мировой истории, но и идея, лежащая в основании мира [84]. Спаситель — это предел всякого мысленного и духовного движения [85]. Для Него были сотворены все века вместе со всем, что они содержат, и этот синтез Бога и мира является Божественной идеей, которая древнее и таинственнее всего, и в которой только и заключается путь и способ существования всего [86], и поскольку преподобный Максим думает обнаружить здесь не необходимость в метафизическом смысле, но смысл истории как таковой, и притом всей истории, он включает в этот высший синтез икономию вины. Грех и восстание мира узрели предельный смысл: становится возможным величайшее проявление любви, какое только можно представить, и смерть Бога в мире дает свои плоды как откровение Его преживотворного самоистощания.
Здесь коррекция Исповедника впервые предстает во всей своей значительности. Как только движение (κίνησις) перестает быть платоновским отпадением, имеющим характер вины, но становится аристотелевским благим бытийным движением разворачивающейся природы, высший идеал из гнозиса саморазрушительного созерцания может превратиться в агапу сохраняющего утверждения даже конечных сущностей. В таком случае конечность не есть зло, и первоначальное и в конце концов вновь возвращающееся Божественное единство уже не подразумевает разрушения границ бытия. Оно может предсуществовать не как понятие, исключающее различия, но как конкретная идея, включающая все особенности; теперь синтез может осуществляться Богом, ставшим Человеком, в первую очередь в свободной любви, так же как и Вочеловечение Сына, исполняющего заповедь любви в качестве идеи этого Своего человечества, согласуется со свободой и производит ее. Вместе с тем потеряли силу в своем первичном значении великие евагрианские понятия для объяснения мира — κρίσις (суд) и πρόνοια (провидение), которые могут теперь употребляться в ином, новом смысле. Κρίσις теперь может более не означать «направляющее руководство духов в своих телах, полученных на основании их отвращения от Бога», a πρόνοια — «провиденциальное возвращение этого суда твари к первоначальному духовному единству».
Более того, под эти понятия может быть подведена онтология Ареопагитик: κρίσις относится к благому сущностно обоснованному разнообразию вещей, которое само является формой подражания Богу. И πρόνοια не упраздняет этого разнообразия в направлении сущностей к Богу, но дает ему основание и укрепляет его тем, что приводит тех, кто погружен в дурное разнообразие, через спасительную любовь к угодной Богу и богообразной интеграции [87].
Так была преодолена демоничность оригенистической философии «опыта противоположности» как пути к познанию добра, истинная суть которой, однако, была усвоена. При этом в качестве средства применялось видение мира, данное в Ареопагитиках, которое преподобный Максим должен был сначала сам рассмотреть и скорректировать. В то же время он, дополняя Оригена и Дионисия друг другом, строит свою собственную философию мирового движения, к которой мы теперь обратимся.
Человек и грех
1. История и второе пришествие
До сих пор мы рассматривали мир как великую драму сил, коллизий и равновесий. Однако он — и нечто большее: драма постольку, поскольку драматична история. С вертикальной осью пересекается горизонтальная ось времени. Правда, мы находимся в ареале греческой мысли и к тому же в начале византийской, и поэтому не имеем права искать у преподобного Максима интереса к историчности бытия, сходного с тем, что мы находим у мастера царства Божиего [88] — как и того пафоса становления, который захлестнул Григория Нисского. Θεωρία Φυσική («созерцание природы») не сопровождается созерцанием истории. Все же: если у преподобного Дионисия измерение истории вообще отсутствует, как будто бы оно поглощено великим слитным моментом времени вселенной, пронизанной Божеством, то у преподобного Максима история чисто «аксиологична»: панорама оживляется под влиянием как каппадокийской мистики становления, так и — одновременно — аристотелевской телеологии. Внеисторический неоплатонический водоворот исхождений и обратных вхождений, струящихся и покоящихся зачастую только внутри божественного живого бытия, у преподобного Максима принимает более чеканную форму мирового движения от όυναρς (сила) к ενέργεια (энергия), даже если осуществляющаяся энтелехия [89] только у цели становится тем, что она есть, и таким образом выявляет свой истинный источник.