Страница 20 из 42
Движимая Божественной Ипостасью природа пассивна в столь же малой степени, что и природа простого человека, действующего как личность. Тот же, кто хочет уберечь наивысшее возможное единство пассивностью, как монофизиты и монофелиты, «раздирает Христа».
С этим соотносится тезис преподобного Максима, согласно которому во всех проявлениях первичного действия (actus primus) природы эксплицитно присутствует реализация actus secundus, вторичного действия, исходящего от личности [321]. Мы уже предчувствуем, сколь глубокие перспективы будут открываться здесь в отношении образа бытия Христа, Который «как Человек обладал способностью воления, но движимой и выражаемой Божественной волей» [322]; таким образом способность воления непосредственно раскрывалась при своем осуществлении не до уровня собственной ипостаси, но до уровня ипостаси Божественной, не переставая тем не менее быть истинно человеческой способностью. Мы вновь встречаемся здесь с «природным» оптимизмом преподобного Максима, который и не думает противопоставлять свободу (как произвол) природе (как механическому детерминизму), как это делают номиналисты, но допускает ее возникновение из основы последней. Это единство природной и личностной свободы определенным образом поднимает тварь над противопоставлением необходимости и свободы, уподобляя ее даже Самому Богу.
«Если ты называешь воление природным, — возражает Пирр, — а все природное протекает в непринудительной необходимости, то как же тогда должен сохранять за Ним любое свободное движение?» На это Преподобный отвечает: «Не только Божественная и нетварная природа, но и наделенная духом тварь не связана в себе никаким принуждением. Ибо сущность, по природе разумная, обладает как природным достоянием духовно-разумными побуждениями, которые называются также волением умной души. Вследствие этих побуждений наше мышление и рассуждение основаны на воле (θέλοντες λογιζόμεθα "желая, размышляем") точно так же, как наше воление и решимость — на мышлении (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα "размышляющие, желая, хотим")». Изъяснив это взаимопроникновение воления и духовного мышления, Преподобный заключает: «следовательно, в природе духовной сущности нет принуждения» [323].
Такое понимание в свою очередь означает завершение и устранение долгой борьбы, длительной угрозы; кульминация ее — у Оригена, но она дотлевала и позднее: свобода не идентична возможности выбора между добром и злом; в противном случае отпадения твари следовало бы ожидать с демонической необходимостью. Свобода Христа являет преподобному Максиму неверность указанного понятия свободы, как освобождение через Христа явило это блаженному Августину. Свободное самоопределение ко благу в следовании закону его богоподобия, в повиновении собственному внутреннему природному влечению к Богу — в этом, по преподобному Максиму, и должна реализоваться личная свобода твари [324].
Таким образом в центральном понятии ипостаси христология смыкается с общей философией Исповедника. Последнее замечание уместно: новое измерение, открывающееся для философии между сущностью (природой) и существованием (личностью), с известной последовательностью оттесняет первый полюс к абстрактному модусу бытия, к простой «возможности». Если неверно утверждать вместе с Гарнаком и Луфом, что святитель Григорий Нисский, Леонтий Византийский и, по мнению некоторых, даже преподобный Максим [325] признают во Христе не отдельную человеческую природу, но всеобщую, охватывающую всех индивидов сущность человека вообще — сегодня это воззрение уже не нужно опровергать, — то неоспорима тенденция в направлении абстрактного понимания усии и природы. У святителя Григория Нисского ей противостоит аристотелевско-стоико-неоплатоническая идея «Universale/concretum in re» («универсального/конкретного в вещи»), которое как таковое мыслилось одновременно как априорно, так и апостериорно [326]. У преподобного Максима такая конкретность всеобщего выдерживается благодаря применяемому им понятию бытийной всеобщности (καθόλα). Но тем не менее он ставит проблему: если Христос воспринял «нашу природу», то вовлекает ли Он тем самым в ипостасное единство и «наши природы», рассматриваемые как индивидуальные [327]?
Понятия ένυπόστατον и ένούσιον, воипостазированного и всуществленного, нам уже встречались. Юнглас пролил свет на историю первого из них, более важного, восходящего к неоплатонизму [328]. Вначале оно обладало тем же общим значением существования, что и ύπόστασις и ΰπαρξις, ипостась и существование; в христологии оно подчеркивало подлинную реальность человеческой природы (в противоположность экзистенциальной призрачности [άνυπόστατον] и бессущностности [ανούσιον] докетизма). Тогда воипостасный могло означать реальность как природы, так и личности. Лишь в ходе христологических споров это слово стало означать (что явствует начиная с Леонтия) ту среднюю степень существования между небытием (или акцидентальным бытием) и полным ипостасным существованием. Юнглас находит точку соприкосновения для этого учения в приводимой Немесием [329] идее Порфирия, согласно которой усия может вступать как часть в бытие другой усии, более высокого порядка, не жертвуя при этом ничем из своей собственной природы и совершенства. По мысли Порфирия, тело и душа человека, не умаляясь, сохраняются во всей полноте своей природы. Этому примеру было суждено сыграть в христологии значительную роль.
У преподобного Максима сохраняются следы старого значения слова, в частности, когда он говорит о Логосе, ένούσιος και ένυπόστατος (всуществленном и воипостазированном) Отцу [330]. Все же и здесь смысл ένυπόστατος передается не столько через «действительно существующее», сколько через «[в Божественном Существе] глубоко воипостазированное». Об этом свидетельствует другое место в «Амбигва», где преподобный Максим опровергает теорию о том, что единство Существа Бога предлежит Трем Лицам и по природе разворачивается в Них (ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύουσα). Напротив, «единство есть воипостазированное бытие единосущной Троицы» (ένυπόστατος όντότης τής όμοουσίου Τριάδος), так же как и Троица равным образом не есть синтез трех Единств, но «всуществленное существование триипостасного единства» (ένούσιος ύπαρξις τρισυποστάτου μονάδος) [331]. В другом месте [332] Второе и Третье Лица [333] в Боге названы ένούσιος και ένυπόστατος (единосущными и воипостазированными) во благе Божественной Сущности. Таким образом, в учении о Святой Троице слово ένυπόστατος (воипостазированный) обладает двойным смыслом, позволяющим ему сплошь и рядом выявлять личностный образ существования Сущности Божией и укорененный в Сущности образ существования Божественных Лиц.
В христологии этот смысл ограничен еще сильнее. «Тот факт, что άνυπόστατον (безыпостасное, или не обладающее посюсторонним бытием) не существует, еще не включает в себя, что нечто является ипостасью, равно как из того, что нет тела без формы, в столь же малой степени следует, что любое тело как таковое есть форма» [334]. Такое же размышление встречается и относительно места ένούσιον (всуществленного) в сущностной иерархии [335]. Оба понятия, помимо их высокой богословской ценности, весьма полезны философии для того, чтобы изъяснять пространство между полюсами сущности и посюстороннего бытия, они пригодны и для того, чтобы описывать те уровни и формы бытия, которые возникают из динамического проницания элементов тварного бытия. То обитание ипостаси в природе, благодаря которому происходит ее всуществление (ένούσιον), дает природе возможность воипостазироваться так, чтобы полюсы при этом не совпали. Преподобный Максим приводит два примера подобного бытия-в. «Воипостасным называется то, что никогда, не существует для себя самого, но находится в другом, как, например, род в подпадающих под него единичных сущностях или как то, что соединяется с другим, когда в соединении сущностно различного возникает новая целостность.
В таком случае (часть) по своей сущности в той же мере отличается описывающими ее свойствами от вещей того же рода (например, человечество Христово от «человечности» других людей), в какой она ипостасно тождественна и единообразна корреспондирующей части» [336]. Обе возможности касаются тождественной онтологической ситуации: в первом случае родовая сущность воипостазируется в ее природные индивиды (которые тогда становятся одновременно άτομον είδος «неделимым видом» и ύπόστασις «ипостасью»), а во втором родовая сущность воипостазируется в «чужую» ипостась, и тогда индивидуальные признаки (ιδιώματα), то есть те «сущностные» качества, что косвенно обнаруживают ипостась, следует соотносить с этой «чужой» ипостасью [337]. То же самое можно было бы сказать об ένούσιον (всуществленном). Таким образом, оба понятия, допуская проницание без смешения, служат величайшей мысли Исповедника о ένωσις άσύγχυτος — единении без совпадения. Это тот материал, который способен обеспечивать спасительно-охраняющий синтез (σύνθεσις σωστική).