Страница 12 из 42
Можно ли утверждать, что этим текстом Преподобный опровергает более ранние высказывания своего главного труда? Можно ли, напротив, говорить, что он их не опровергает, но, путем конечной идентификации природного аспекта с аспектом вины, доводит их до высот, где дозволяется чистое противоречие? И то и другое вряд ли совместимо с этикой этого мыслителя, основной прием которого никогда не включал в себя противоречие, но всегда — примирение противоположностей с высшей точки зрения. Поэтому можно принять, что сам он рассматривал приведенный последним текст как выход из трагической картины мира, которому примечательным образом вновь способствуют христологические размышления. («Синтетическая природа» описывается с тем, чтобы отграничить ее от свободной «синтетической» Личности Спасителя.) Следовательно, благой Творец создал благую природу, ибо пассивность привязанной к телу души изначально не была греховной; а только эта первая природная «составленность» безо всякой необходимости соблазнила душу ко греху. Тогда преподобному Максиму следовало бы умозрительно развести природу и вину, хотя он обыкновенно рассматривал их предметно-конкретно в их нераздельном сплаве, из чего и выводил соответствующее следствие христологически-антропологического характера, а именно что Сам Бог создал эту природу praeviso peccato (лат. «изначально, предварительно греховной» — Пер.).
Как бы то ни было, нельзя отрицать [128], что здесь определенная тень платонизма затемняет аристотелиански светлую христианскую картину мира, формируя и передавая ощущение, что византийское средневековье определяется так же, как новая русская религиозная философия, «софианство». «София», которую о. Сергий Булгаков рассматривает как странное переливающееся посредующее существо между Богом и мировой природой, повернутое одним своим ликом к вечности как некая вечная тварность, как надмирный и тем не менее уже пассивный, женственный мир идей, а другим ликом обращенное к миру как его корень и основание, — эта «София», которой воздавали честь Беме, Шеллинг, Баадер, Соловьев, пришла к ним через Византию из древних платонико-гностических источников. Восточному мышлению всегда было присуще некоторое неистребимое недоверие к самостоятельной, предметной, предваряющей всякое благодатное участие, не только душевной, но и телесной природе и даже к коренной аналогии между Богом и тварью, которое позволяло ему ощущать как родственные все формы философского снятия, разрешения, перехода от конечного к бесконечному; это — общее наследие, от Дальнего Востока до неоплатонизма: религиозное мышление с двойственными признаками безличного (отсюда тенденция к идентификации) и гибели мира (отсюда склонность отождествлять вину с конечностью мира).
Преподобный Максим поставил себе целью не просто избежать недостатков восточного мышления обращением к западному персонализму, но решающим образом прояснить это мышление в целом, обратившись к личностной христологии. При таком возвышении безличного в сферу личностного нужно было поднять чудовищный груз; неудивительно, коль скоро и сквозь проясненное снова и снова просвечивают лики погибели, — демонические лица, которые выказывают свои неизменяемые черты до сих пор, ибо азиатское нельзя преодолеть раз навсегда, ни в его отдельных чертах, ни разом в определенную эпоху [129].
Преподобный Максим не первым взял на себя столь гигантскую задачу — прояснить азиатское начало. И сам Ориген, и Евагрий ни к чему иному не стремились. Они не хотели и не могли довольствоваться внешним сопоставлением природной мировой религии и сверхприродного христианства, и взяли противоречие на себя, чтобы разъяснить его изнутри.
Для Оригена, святителя Григория Нисского и преподобного Максима чувственный мир явлений с его страданиями и смертью — это одновременно кара и благодеяние Божии.
Так, по учению Евагрия, творение мира неотделимо от «суда и предвидения» (κρίσις και πρόνοια) [130], так в антропологии святителя Григория Нисского половые признаки — одновременно (изначально предвиденное) следствие греха и средство сковать саморазрушение твари и обеспечить сохранение человеческого рода; так и у преподобного Максима чувственная вселенная может принимать этот двойной облик: быть добрым и лучшим творением Божиего творческого деяния и тем не менее глубочайшим образом принять в себя влияние грехопадения и гибели человека.
Восторженное мировое ликование в творении святителя Григория Нисского «Об устроении человека» и в то же время его спиритуалистическое проклятие чувственности суть предпосылки экстатического целования земли и ангельски-бесстрастной сущности Алеши Карамазова. Но тогда ритм этот неизбежно соблазнителен, поскольку его амплитуда возносит человеческое в его «выси» и низвергает в его «глубины». Однако именно такое чистое взлетание от полюса к полюсу и даже видимое примирение крайностей благодаря импульсивному их сближению скрывает «истину» тварности, поскольку эта истина строится на основе меры и дистанции, на которых и зиждется тварная природа. То, что следует понять в дохристианском мире — это харизма греков и рождение западного мира; именно это было религиозно одухотворено христианством (несшим в себе наследие иудаизма) и окончательно преодолено усыновлением человека Богу Отцу.
Этот экскурс был необходим для того, чтобы правильно понять преподобного Максима и его антропологию, опираясь на широкий контекст всей системы восточного мышления. Его учение о прасостоянии, согласно которому в одно мгновение могут совершиться становление и падение, выход из первоосновы и отклонение от «духа» к «явлению», и которое позволяет поэтому разделить мифически-сверхприродную божественную родину и изначально омраченный будущим грехом земной рай, принадлежит традиции восточного гнозиса. Но то, что придает преподобному Максиму особое положение в рамках этого сходства, подчеркивается снова и снова; это его приближение к проясненному понятию природы, к изначальной невинности и поэтому к вечному позитивному смыслу единого духовно-чувственного и телесно-душевного состояния твари; это понятие развивается из двойственного, но все же единого эллинистического корня ареопагитского чувства дистанции по отношению к вечно неприступному сверхсущностному Богу и из аристотелевско-стоической замкнутости телесно-душевного мира.
Коль скоро выявляется, насколько для преподобного Максима учение о прасостоянии мира редуцировалось до учения о состоянии нынешнего человека, то это значит тем самым, что он пытается понимать это состояние человека между отвержением и благодатью, между двумя «законами» апостола Павла как конкретное положение человека, а не как его метафизическую сущностную структуру. И в этом смысле ритм противоречия между чувственностью (половым началом) как «грехом» и как «природой» и даже «благодеянием» смягчается до уровня успокоительной феноменологии конкретного положения человека, в которой Бог извлекает доброе даже из греха и неясное способен преобразовать в светлое. Указанная Ареопагитом отдаленность Бога от всех мировых оппозиций и следующая из этого Его непосредственная близость к каждому из противоположных полюсов могут чудесным образом развязать трагическое стечение обстоятельств, гордиев узел греховной судьбы. Взаимная вовлеченность разрушительных и очищающих сил страдания и смерти, зачатий и рождений, становлений и исчезновений предстает с этой точки зрения уже не как непреоборимая демоничность бытия, но как драма и диалог человеческой строптивости и Божественной милости, которая разыгрывается на сцене устроенной и оправданной природы и на ее языке [131].
5. Диалектика страсти
Учение о πάθη выказывает стремление сохранить природу в присущем ей состоянии. Делается попытка разделить оба аспекта πάθη: «природу» и «грех». Так, определение закона греха гласит: «Его сила состоит в противоестественном состоянии нашей воли, которое добавляет страстный компонент к пассивной части нашей природы (έμπάθειαν έπεισάγουσα), направляя её к расслаблению или к перевозбуждению» [132]. «Пафос» таким образом коренится с одной стороны в природных возможностях (παθητόν), с другой стороны — обусловлен свободным волевым решением. Соответственно изначально человек избрал бы по собственному решению «закон первого творения» [133], плотское зачатие как возможность своей чувственной природы. Но точно так же грех мог бы «прорасти в лоне самой природы» [134] и одновременно «окрасить» целиком природу в краски греха, словно как настойка, которая всюду просачивается и на все оказывает свое действие [135]. Этот закон все‑таки остается «присоединенным внешне» и не в состоянии сопровождать нас в вечную жизнь [136], как бы он ни запечатлевался в нашей природе как «сопутствующее явление» (άναγκαίον παρακολούθημα), от которого она не в состоянии избавиться даже при наисовершенном очищении [137].