В.Н.Лосский

Эти три этапа, как мы сейчас увидим, как бы содержатся один в другом – каждый потенциально уже входит в другой. Св. Ириней подчеркивает, что пророки не видели явленным Само лицо Божие, но что Оно являлось им через таинственное домостроительство, в котором люди как бы начинали видеть Бога25. То, что они могли видеть, были только лишь "подобиями великолепия Господа" (similitudines claritatis Domini) в предвидении полноты явления будущего. Ибо Отец невидим, но Слово раскрывает Отчее великолепие, в зависимости от способа, который Оно хочет придать этому проявлению. Это и есть символическое или пророческое ви'дение, приложенное в данном случае не к домостроительству Святого Духа, но к домостроительству Сына, ибо и Слово и Дух совместно и неразлучно являются началом всякого Богопроявления. Это ви'дение "подобий великолепия Отца" уже содержит в себе начатки того совершенного ви'дения, которое осуществится позднее. Бог является Моисею на горе Синайской как другу – "в Своем присутствии" (in conspetu). Ему является именно Слово; но Моисей не может Его видеть и умоляет о явном ви'дении Того, Который с ним говорит. Стоящему в расщелине скалы Моисею дается тогда символическое ви'дение Бога – videbis quae sunt posteriora mea – "увидишь задняя Моя". Для св.

Иринея это означает: во-первых, что человеку невозможно видеть Бога, и во-вторых, что человек увидит Его позднее, в новые времена, in novissimis temporibus, на вершине скалы, т.е. в Его человеческом пришествии (in eo qui est secundum hominem ejus adventu), в воплотившемся Слове. "Поэтому-то, – говорит св. Ириней, – Моисей беседовал с Богом лицом к лицу на вершине горы в присутствии Илии, как нам повествует Евангелие, и таким образом Бог к концу сдерживает обещание, данное вначале26. Итак, ви'дение на Синайской горе обретает свое завершение, полноту своего осуществления на горе Фаворской, на которой Моисей и Илия, – а им также дано было символическое ви'дение Бога, – являются рядом с Христом преображенным, Следовательно, пророческое ви'дение уже участвовало в конечном состоянии, в состоянии непорочности будущего века, раскрывшемся в Преображении Христовом, как в "Царстве Божием, пришедшем в силе".

Для св. Иринея третья ступень, ступень ви'дения Отца, присущая достигшим блаженства, есть явление Христа, преображенного светом, как источником непорочной жизни будущего века. Действительно, он говорит: "Слово стало плотью... дабы все, что существует, видело... своего Царя; и дабы свет Отца сошел на плоть Господа нашего, и от Его сияющей плоти перешел на нас, и таким образом человек, одеянный Отчим светом, получил нетление"27.

К теме Преображения Христова постоянно возвращаются византийские богословы; это – ключ их учения о Богови'дении. Эта тема впервые появляется у св. Иринея, – и мне кажется, что я не ошибаюсь, – в том именно учительном контексте, который соотносит эту тему с ви'дением будущего века: ви'дением Христа в Его славе, тем ви'дением, благодаря которому человек становится причастным свету Бога невидимого, обретая в нем состояние безгрешности, т.е. об?жение. Ибо "если Слово стало человеком, то для того, чтобы люди могли стать богами"28 – говорит св. Ириней, и эти его слова будут повторять во все века святые отцы и богословы. И что же есть об?жение, как не совершенная сопричастность жизни божественной? Эта сопричастность наилучшим образом выражается в ви'дении света. "Видеть свет, – говорит св. Ириней, – значит быть в Нем и быть причастным Его животворному великолепию. Поэтому видящие Бога – сопричастны жизни"29.

Блаженство представляется св. Иринею беспредельным усовершенствованием человека и все возрастающим проявлением Бога. "Даже и в будущем веке, – говорит он, – Богу всегда надо будет поучать, а человеку – всегда у Бога поучаться"30.

Часто св. Иринея обвиняли в том, что он учил о тысячелетнем царстве праведников, которое, согласно Апокалипсису, должно наступить еще на земле до конца света. Он действительно говорит о тайне воскресения и царстве праведников, как начале непорочности, таком царстве, где его удостоившиеся постепенно будут привыкать к тому, как Бога "уловлять" (paulatim assuescunt capere Deum)31. И далее он прибавляет: "Праведники будут царить на земле, возрастая в ви'дении Господа, и в Нем они будут привыкать к приятию славы Бога Отца"32. Это характерно для образа мысли св. Иринея: Если об?жающий свет Отца был явлен на земле во Христе преображенном, то присущее будущему веку ви'дение Отца может начинаться уже здесь, на земле. Для автора первых веков христианства такое участие в состоянии безгрешности, свойственном концу времен, но ставшим возможным уже на земле, представляется в эсхатологических перспективах Апокалипсиса как таинственное условие праведных, воскрешенных для наслаждения на земле общением с Богом. Однако состояние полного блаженства остается за небом. Св. Ириней говорит нам об этом, когда набрасывает картину нового неба и новой земли: "Тогда, как говорят древние отцы, удостоившиеся небесного пребывания вознесутся на небо. Другие будут наслаждаться сладостью рая (здесь, по-видимому, речь идет о земном рае).

И наконец, иные будут обладать великолепием Града (Горним Иерусалимом, сшедшим с небес). Однако всюду будет видим Спаситель в той мере, в какой удостоятся видящие Его"33. И он же развивает ту же мысль различного Богови'дения для каждого в отдельности, интерпретируя в этом именно смысле слова Евангелия от Иоанна: "В дому Отца Моего обители много суть"34. Таково учение о ви'дении Бога св. Иринея. Так же, как и у св. Феофила Антиохийского, Богови'дение сочетается с мыслью о безгрешности. Но у св. Иринея оно становится самим источником вечной жизни и даже источником всяческого существования. Через ви'дение приобщаешься Богу, как мы приобщаемся свету, когда мы его видим. Однако Бог невидимый явил Себя во Христе, преображенном светом Отчим, тем Светом, в котором человек обретает безгрешное состояние вечной жизни. Возможность наслаждаться этим об?живающим нас ви'дением уже здесь, на земле, получая через воплотившееся Слово свет Отчий, в образе мыслей св. Иринея переносится в план эсхатологический – это тысячелетнее царство праведных. Тема мистического созерцания как бы ему не представлялась иначе, как только в этой форме нового исторического этапа человечества, в котором праведники мало-помалу будут привыкать к совершенному общению с Богом. Мы далее увидим, что вопрос этот примет совершенно иной аспект – именно аспект мистического созерцания у Климента Александрийского и Оригена.

Глава 3

АЛЕКСАНДРИЯ

С угасанием эсхатологического духа, характерного для двух первых веков христианской эры, учение о тысячелетнем царстве, или хилиазм, постепенно исчезает. В третьем веке против него ведется упорная борьба, главным образом в Египте, сначала Оригеном, а затем его учеником ев Дионисием Александрийским. Причину, по которой эти чаяния грядущего царства живущих на земле в соединении с Богом праведников начинают казаться лишенными смысла, не следует искать только в наивно-материалистическом характере, который они иной раз принимали, как, например, у Папия, против чего возражал св. Ириней, – или же в экстравагантных претензиях дискредитировавших хилиазм сектантов монтанистов. Растущую оппозицию против учений о возникновении некоей новой эры, отмеченной новым и очевидным Божественным проявлением, можно лишь отчасти объяснить аллегорическим образом мыслей, свойственным молодой христианской школе Александрии, не хотевшей быть связанной одной только иудейской "буквой" и искавшей в священных текстах их духовный смысл. И если идею о некоем новом этапе приобщения Богу в образе грядущего царства праведников и отстраняли, то делалось это с целью показать, что путь к степеням этого совершенства открыт христианам уже и в настоящем, в духовной жизни, посвященной созерцанию Бога.

Подобный идеал созерцательной жизни по своей форме слишком напоминает, по крайней мере при своем возникновении, эллинскую мудрость, в особенности же когда созерцание, как состояние наисовершеннейшее, самоцель христианина, противопоставляется деланию.

Протестантский богослов Андерс Нигрен, о котором мы уже упоминали в предыдущей главе, видит здесь результат подмены христианской "агапэ" языческим "эросом". "Не заметили того, – говорит он, – что между эсхатологическим ви'дением Бога... и мистическим Его созерцанием пролегла бездна и что первое и выражает совершенную реализацию христианского Богообщения". Таким образом, вся христианская мистика представляется ему отклонением от первохристианских учений, она – их платоническое искажение.