В.Н.Лосский

Следовательно, небесное "путешествие души" (тема общая для всех платоников) становится путешествием внутренним; оно – внутреннее восхождение: душа находит свое отечество, то, которое ей соприродно, в самой себе, во вновь обретенном, первозданном своем состоянии. Это вершина созерцания, ??????, вершина ви'дения. Но Бог остается непознаваемым в Самом себе, неуловимым по Своей природе. В своем толковании на Песнь Песней св. Григорий Нисский говорит нам о душе, ищущей своего Возлюбленного: "она снова поднимается и умом обозревает мир умопознаваемый и надкосмический, который именует градом, в котором Начальства, Господства, Престолы, предназначенные Властям: она проходит сквозь совокупность небесных сил, которые именует "местом", и их бесчисленное множество, которое называет "путем", в поисках среди них своего Возлюбленного. Ища его, она проходит сквозь весь мир ангельский и, не находя среди блаженств Того, Кого ищет, говорит себе: "Может быть, хоть они могут уловить Того, Кого я люблю?". Но они, не отвечая на этот вопрос, молчат, и своим молчанием дают понять, что кого она ищет, неуловим и для них. И тогда, пробежав деятельностью своего ума весь надкосмический град и не признав среди умопостигаемых и бестелесных Того, Кого желает, оставив все обретенное, она узнает Того, Кого ищет, только по тому, что не улавливает того, что Он есть"123.

В своем 6м слове о блаженствах св. Григорий Нисский спрашивает себя, каким образом можем мы достичь вечной жизни, обещанной чистым сердцам, достичь Богови'дения, если ви'дение божественной природы невозможно. Если Бог есть жизнь, тот, кто Бога не видит, не увидит жизни. Он приводит другие тексты Священного Писания, в которых "видеть" (voir) означает "обладать" (posseder, avoir). Чего-то не видеть – значит не иметь своей части, не участвовать. Таким образом, за гранями созерцания (??????), за пределами ви'дения, перед душой, вступающей во мрак, открывается новый путь. Как видели мы выше, для св. Григория Богослова мрак (??????, ??????) есть то, что отделяет нас от света Пресвятой Троицы. Для Григория Нисского мрак, в который проник Моисей на Синайской вершине, наоборот, есть модус общения с Богом, превышающий созерцание света, в котором Бог явился Моисею в купине неопалимой в начале его пути. Именно поэтому, развивая свое учение о духовных чувствах, которое, как он считает, намечено было еще Оригеном, св. Григорий Нисский придает наименьшее значение зрению, "чувству, наиболее интеллектуальному", – отмечает о.Даниелу.

Если Бог является сначала как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что ви'дения Божественной сущности нет и соединение представляется ему путем, превосходящим ви'дение или ??????, путем, проходящим за гранями разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее, где гносис становится агапой. Все больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того, как она все более и более соединяется с Богом, ее любовь становится все пламеннее и ненасытнее. Поэтому возлюбленная Песни Песней достигает своего Жениха в сознании того, что соединению не будет конца, что восхождение к Богу не имеет границ, что блаженство есть бесконечное продвижение по беспредельному пути...

Наш очерк учения о Богови'дении св. Григория Нисского был бы неполным, если бы мы не отметили еще одного аспекта, который особенно подчеркнул в своей книге124 о.Даниелу: душа – обитель Слова, Слово обитает в ней, и мистический опыт – только все возрастающее сознание: духовный опыт присутствия в нас Христа, вхождения в себя, – и экстатический опыт в порыве любви, выхода из себя к Слову, Такому, Какой Он есть в Самом Себе, иначе говоря к "неуловимой" природе Бога.

Богомыслие отцов IV века знаменует решающий этап в христианском преобразовании александрийского эллинизма Климента и Оригена. Это особенно очевидно в плане чисто догматическом, в котором Троица не оставляет больше места для Бога – простой Монады, умопостижной или сверхумопостижной субстанции и источника духовного бытия. У св. Григория Нисского мы видим, в какой мере это превосхождение платоновских концепций осуществляется также и в сфере духовной жизни. Однако в этой именно сфере влияние Оригена будет более устойчивым и будет ощущаться еще долгое время под влиянием Евагрия Понтийского, который ввел интеллектуальный гносис Оригена в замкнутый мир христианских аскетов и монахов. Но прежде чем перейти к аспекту Богови'дения в аскетическом и духовном предании, нам необходимо бросить беглый взгляд на богословие ви'дения у других отцов IV и V веков, чтобы затем проникнуть вместе с Дионисием Ареопагитом в сферу Богомыслия собственно византийского.

Глава 5

БОГОСЛОВЫ СИРИЙСКО-ПАЛЕСТИНСКОЙ ШКОЛЫ

И СВ. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Говоря о реакции на рационализм Евномия в познании Бога, мы прежде всего остановились на трех великих каппадокийцах – св. Василии Великом, св. Григории Нисском и св. Григории Богослове. Каппадокия в IV в. – центр богословской мысли, где осознанно преследовалась великая задача христианизации философского аппарата греческого мира. Мистический интеллектуализм Александрии будет преодолен и трансформирован в этом вероучительном синтезе, имеющем вершиной догмат о Троице. Гносис Климента и Оригена будет сведен до вспомогательной роли, теология – созерцание Бога – не будет более определять духовное учение о бегстве, возвращении к Богу через разум; она явится одним из необходимых элементов общения с Божественной Троицей.

Если отголоски эллинизма еще чувствуются у христиан из Александрии (Синезий, например, более обязан платонизму, чем Ориген), то в IV в. были и другие круги богословов, оставшиеся полностью чуждыми греческому интеллектуализму. Прежде всего это мир сирийской духовности: Афраат, св. Ефрем Сирин. Последний очень привязан к Ветхому Завету. В его высказываниях о Боге доминирует апофатизм, запечатленный религиозным страхом. Сознавая бесконечную дистанцию, отделяющую создание от Создателя, он отказывается искать познание Бога, поскольку Неприступный по природе Своей страшен. Св. Ефрем яростно восстает против "исследователей", против рационалистов-евномиан; он не хочет также, чтобы изыскивались мистические дары, делающие созерцание Бога целью христианской жизни. В его богословской мысли большое место занимает Церковь. Церковь как среда освящения, где союз с Богом осуществляется в таинствах.

* * *

Среди грекоязычных богословов Сирии и Палестины таинственный аспект созерцания Бога более всего развивает св. Кирилл Иерусалимский (315-386). О ви'дении Бога он говорит скорее в терминах негативных: только Сын и Святой Дух имеют чистое ви'дение природы Отца, в Которой Они совершенно участвуют. В самом деле, сказано, что только Сын видит Отца и что Святой Дух исследует глубины Бога. Именно со Святым Духом и через Его посредство Сын открывает Божество ангелам в мере, соответствующей их чину, по способности каждого. Когда ангелы малых сих всегда созерцают лицо Отца, они не видят Бога таким, каков Он есть, но настолько, насколько способны воспринять, вместить. Если так обстоит с ангелами, то людям не должно смущаться своего незнания. Мы можем знать о Боге только то, что воспринимает человеческая природа, столько, сколько наша немощь может вынести. Для тех, кто находится рядом с Богом, великое знание – исповедовать свое незнание 125.

* * *

Св. Епифаний Кипрский (315-413) рассмотрел вопрос о ви'дении Бога в своем "Panarion" (ящичек с лекарствами против ересей)126. Если Писание, отказывая людям в возможности видеть Бога, утверждает вместе с тем это ви'дение, это означает, что Бог, непознаваемый по природе, дает видеть Себя, открывает Себя по Своей воле Его видят не как Бесконечного, но в той мере, в какой Он являет нам Себя, адаптируя способность этого ви'дения к нашей способности воспринимать. Видеть небо сквозь щель в крыше – это все же видеть небо; но это также и не видеть его. В воплощении Сын, явившийся во плоти, дал познать Себя людям, но как Бог Он превосходит нашу способность понимания. Тем не менее все, что мы можем сказать о Нем, – истинно.