Страница 33 из 157
«Премудрость — испарение силы Божией, чистое излияние вседержавной славы Его, сияние вечного света, чистое зеркало действия Его и образ благости Его» [544]). Конечно, догматическое воззрение Оригена предносилось его мысли как стройное целое, но оно не нашло удовлетворительного с формальной стороны выражения в его сочинениях: здесь его система составляет лишь искомое, а не является как данное. И учение о Св. Троице у Оригена имеет систематический характер, дано в связной форме, если под этим разуметь связь между двумя-тремя отдельными положениями; но эти обломки стройного целого рассеяны в различных сочинениях, и многие из них не имеют на себе ясных признаков, по которым можно было бы определить их место в целом.
Наконец — и это немаловажный недостаток в сочинениях Оригена — он не выработал определенной терминологии или, по крайней мере, не выдерживает ее строго. Этот недостаток особенно дает себя чувствовать в учении о втором Лице Св. Троицы [545]).
Из всего сказанного ясно, что при настоящем состоянии источников едва ли какой-нибудь опыт изложения учения Оригена о Св.
Перенося в эту область центр тяжести, нельзя, конечно, реставрировать данный отдел в таком стройном виде, нельзя так уверенно осветить нее разнородные пункты одинаковым светом, как при противоположной методе; но можно сохранить за собою то бесспорное преимущество, что элемент неизвестного не получит особенно иажного значения и недостаточно широкое и равномерное освещение будет менее искусственно.
Бог Отец
Учение о Боге вообще в системе Оригена составляет необходимую часть его учения о Троице: Бог и Отец в воззрении Оригена тождественны, и потому учение о Боге есть, в сущности, учение о первом Лице Св. Троицы, и в этом отделе догматики Оригена положено основание всего учения о Троице в его светлых и темных сторонах.
Для богословской системы, до известной степени умозрительной, имеет важное значение исходная точка, основной признак в понятии о Боге, данный прежде других и определяющий их внутреннее отношение между собою. Ориген решительно нигде не делает такого анализа понятия о Божестве, который привел бы к такому центральному признаку. [546]) Есть места, где таким признаком является, по-видимому, определение Бога как сущего [547]); но в трактате о Боге в сочинении «О началах» с характером первоначальности представляется более простое понятие о Боге как начале [548]). Этому определению следует отдать преимущество уже потому, что оно встречается в сочинении наиболее систематическом и притом стоит в прямом отношении к важному, основному вопросу о существе Божием. Примем понятие начала за исходный пункт в изложении учения Оригена.
Определение Бога в Самом Себе как начала имеет тот смысл, что Бог есть первое мыслимое и существующее, или — по энергичному выражению Оригена — «Бог — поистине из ничего». [549]) Этим предрешается вопрос о существе Его. Определение Бога как начала постулирует к безусловной простоте существа Его. Если Бог есть нечто сложное, то Он может делиться на части; но тогда уже нельзя будет сказать, что Он — начало, что Он — из ничего: Он будет состоять из простейших частиц, и каждая из них будет первоначальное Бога, будет Его началом. [550]) Понятие простоты может быть выражено и в другой форме. Бог не может быть частью: часть достигает своей цели, закончена лишь в целом, а сама по себе несовершенна (ἀτελές). А более глубокое рассмотрение вопроса покажет, что Бог, собственно, не может быть и целым: целое состоит из частей, а каждая из них в отдельности не равна целому [551]); между тем в существе безусловно простом не должно быть никакого неравенства. Следовательно, Бог должен быть мыслим как нераздельный в высшей степени, чем неделимость части, и как единый в более строгом смысле, чем единство целого: Бог есть абсолютная монада, совершеннейшее единство (энада) [552]). Понятно, в каком смысле должен быть решен вопрос о существе Божием: здесь, — как думал Ориген в первый период своей деятельности, — предстоит выбор между двумя альтернативами: Бог есть или материальное тело или бестелесен.
[553]) Но материальное тело, — будь это даже самая тончайшая материя, — как пространственно протяженное, не может быть неделимым и несложным; следовательно, Бог по существу Своему бестелесен. [554]) До сих пор в решении вопроса о существе Божием Ориген не выступает из той колеи, которая проложена еще языческой философией; Плотин рассуждал точно так же; Климент александрийский высказал много сродного. Но на данном пункте Ориген расходится с тем направлением, которому следовал Плотин. В словах: «Бог бестелесен» заключается у Оригена больше, чем простое отрицание материальности: в них дано положительное и весьма содержательное понятие о Боге: как бестелесный, Он может быть только духом, существом интеллектуальным, абсолютным умом. [555]) Для Оригена эти определения имеют конкретный смысл: Бог есть дух, т. е. существо, действительно мыслящее и самосознающее, что весьма близко отвечает современному понятию «личный дух». [556]) Тех затруднений, которые заставили Плотина отрицать мышление в едином, Ориген или не сознавал или не признавал и благодаря этому составил понятие о Боге, значительно отличающееся от неоплатонического учения о едином. [557])
На таком определении существа Божия Ориген в ранних своих сочинениях и останавливался; но впоследствии он пришел к мысли, что при решении этого вопроса возможна третья альтернатива; дилемма развилась в трилемму, радикально изменяющую самую постановку вопроса: Ориген задавал себе вопрос уже не о том только, материален ли Бог по существу Своему или бестелесен, — он спрашивал: можно ли вообще говорить о существе Божием? Бог не выше ли всякого существа? В позднейших своих трудах Ориген заметно склоняется к этой третьей альтернативе, к мысли, что Бог выше существа и ума[558]. В этом случае Ориген руководится не опасением только, что с понятием «существо» (οὐσία) некоторые, может быть, соединяют представление о чем-то телесном, но, главным образом, желанием — остаться верным определению Бога как монады-энады, которое ставило Его вне ряда других существ. Приписать Богу существо значило бы подвести Его под одну категорию с другими, включить Его как часть в высшее логическое целое. Отрицание Оригена направляется, таким образом, не против понятия о существе, а против идеи участия в существе. «И в существе Бог не имеет участия: ибо скорее Ему причастны другие, чем Он причастен чему-нибудь. И Спаситель наш не участвует в правде, но есть правда, и Ему, как правде, причастны праведные. Вообще вопрос о существе, особенно же о существе в собственном смысле, т. е.
существе нематериальном и неизменном, — есть вопрос сложный и трудный. Нелегко решить, выше ли существа по достоинству и силе Бог, подающий существо тем, которым Он подает его чрез Слово, а также и самому Слову, или и Сам Он — существо, хотя по природе невидим и бестелесен. Нужно также расследовать и то, не следует ли называть существом существ, идеей идей и началом Единородного, а Отца Его и Бога считать выше всего этого.» [559])
Таким образом, в позднейший период своей деятельности Ориген приходит к определению существа Божия [560]) настолько утонченному, что можно опасаться, как бы оно не представило серьезного препятствия для правильной постановки учения о Св. Троице. [561]) Можно ценить в этом воззрении тонкость мысли, напоминающую высшего представителя неоплатонической философии; но это сближение с неоплатонизмом в столь важном вопросе составляет далеко не благоприятное предзнаменование для учения о втором Лице, так как философия неоплатоников клонилась вовсе не к признанию равенства второго начала с первым, а к противоположной цели.
Понятие «существо» в древности слабо разграничивалось от понятия «бытия». Плотин, один из самых последовательных мыслителей древности, представлял и «существо» и «сущее» под некоторыми общими признаками и смешивал то и другое. [562]) И для Оригена это не были строго раздельные между собою понятия, [563]) переход от «существа» к «бытию» Божию мог совершиться незаметно. — По Своему бытию Бог есть Сущий (ὁὤν), т. е., как начало непроисшедшее, никому не обязанное бытием своим, только один Бог истинно существует, обладает бытием и жизнью в собственном смысле. «Нет другого (non est), кроме Тебя. Только Ты один существуешь (es), — Ты, кому ни от кого не дано то, что Ты существуешь. Ибо все мы, т. е. вся тварь, не существовали, пока не были созданы... И так как некогда нас не было, то лишь в неточном смысле можно сказать о нас, что мы существуем... Но один Бог есть: Он всегда имел то, что Он есть, и не получил начала Своему существованию». Наконец и Сам Бог никогда не сказал бы, что ὁ ὢν есть Его имя, если бы в ряду тварей что-нибудь могло называться сущим. «Но Он знал, что существует Он один, а твари от Него получили бытие». [564])