Страница 30 из 157
Затем некоторые выражения Руфина наводят на мысль, что он вносил в текст своего перевода кое-что и не из других сочинений Оригена, а на основании своих собственных соображений. Утверждая, что в своем переводе он следовал методу Иеронима, Руфин приводит несколько примеров в доказательство того, что и сам Иероним в своих переводах делал от себя прибавки. [492]) «Если что-нибудь мало назидало в вере, то ты опускал такое место, но, однако же, не вполне отсекал его. Например, одно место в беседе на видение Исайи ты перевел с прибавкой от себя, чтобы мысль Оригена выставить в более мягком свете. Ты говоришь: «кто такие эти два серафима? Это Господь мой Иисус Христос и Дух Святой». И затем от себя прибавляешь: «Не думай, что вносится различие в естество Троицы, коль скоро соблюдается служебное значение имен». То же делал и я множество раз, т. е. или отбрасывал некоторые выражения или вкладывал в них более здравый смысл. Ужели за это ты велишь мне принести покаяние?» Здесь, очевидно, нет и речи о том, будто Иероним свою прибавку заимствовал из другого сочинения Оригена, напротив сказано прямо, что он сделал ее от себя, и однако же Руфин заявлял, что то же и он делал, и вовсе не думает выставлять на вид свое преимущество, что его прибавки взяты из других мест Оригена [493]).
Впрочем, возможно и то, что, говоря это, Руфин даже не противоречит своему заявлению. Оно, может быть, имеет смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своем переводе не два, а три приема для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что ты прибавил, что убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно» [494]). От первого приема Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своем предисловии; но о третьем приеме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний прием отличался от первого не особенно резко. По-видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по-видимому, фразу на место другой,— это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста.
Как бы, впрочем, мы ни понимали показание Руфина, во всяком случае, из полемики между ним и Иеронимом ясно, что в тексте книг de principiis мы можем — и, по-видимому, нередко [495]) — вместо слов Оригена встретить схолию Дидима или толкование, а может быть и «прибавку» самого Руфина. Вопрос может быть лишь о том, насколько различные приемы переводчика изменили содержание сочинения в тех местах, где идет речь о Св. Троице [496]). Для проверки перевода Руфина мы имеем лишь очень незначительное количество отрывков подлинного текста и буквального перевода Иеронима, сохранившихся в различных цитатах. Поэтому можно только в очень ограниченном объеме проследить результаты применения различных приемов «исправления» текста.
Что касается «прибавок», то незначительность размера каждого отдельного отрывка не дает возможности указать на какой-нибудь другой пример, кроме приведенного Иеронимом. Содержание этого места в латинском переводе следующее [497]):
Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе:
«Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого-нибудь.— Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца [498]). Подлинные слова Оригена, опущенные Руфином [499]), читаются так: «как Сын не может видеть Отца, так и Св. Дух не может видеть Сына... Ангелы не могут видеть Св. Духа, люди не могут видеть ангелов» [500]). Из этих слов видно, что «прибавка» если не искажает совершенно смысла текста, то, по меньшей мере, объясняет не то, что следовало бы объяснить. Действительно, темная сторона этого выражения Оригена заключается не в том, что Сын не видит Отца, а в том, что Ориген намеренно подбирает такой рад выражений, в котором ясно просвечивает субординационизм. Ориген не сказал, что Отец не видит Сына и Духа, Св. Дух не видит ангелов, но расположил эти имена в обратном порядке, так что подлежащие составляют постепенно возвышающую скалу: люди, ангелы, Св. Дух, Сын и Отец. Что «прибавка» под видом разъяснения затемняет смысл слов Оригена, против этого едва ли можно спорить.
Принимая эту схолию Дидима за слова самого Оригена, можно прийти только к тому заключению, что он не думает утверждать ничего другого, кроме того, что нематериальное существо невидимо, и только выражает эту мысль в странной форме. Другой вывод можно сделать отсюда, когда известно, что эти рассуждения о том, что иное дело видеть Бога и иное — знать Его, принадлежат не Оригену, а Дидиму: тогда название «Бог невидимый» получает смысл особенного, высочайшего преимущества первого Лица Св. Троицы даже пред Сыном и Св. Духом.— Весьма вероятно, что именно вставками столь же сомнительной подлинности объясняется и разногласие некоторых данных из сочинения deprincipiis с содержанием подлинных сочинений Оригена [501]).
«Пропуски», сделанные Руфином в переводе, большею частью граничат с искажением мысли текста. Дошедшие до нас отрывки, непереведенные Руфином, бросают тень (некоторые даже очень сильную) на учение Оригена, которое латинский текст представляет в весьма светлом виде. Как на пример, можно указать на приведенные выше слова Оригена: «как Сын не может видеть Отца, так и Дух Св. не может видеть Сына» и т. д. [502]) Можно думать поэтому что подобные «пропуски» в значительной степени изменили содержание учения о Св. Троице в сочинении «О началах».
Прием «изменения в хорошую сторону» практиковался, вероятно, весьма нередко и в разнообразных формах, и, несмотря на незначительность перемен, вносимых этим путем в текст перевода, если рассматривать каждую из них в отдельности, этот прием подрывает едва ли не больше, чем два первые, достоверность руфинова перевода. Так как применение этого приема можно наблюдать лишь в таких местах, где нет специальных рассуждений о Троице и, однако же, этот догмат затрагивается, а мест с подобным содержанием очень немного в сохранившихся отрывках греческого текста и Иеронимова перевода: то можно привести только два примера этого рода. Рассуждая о том, должна ли при конце мира телесная природа превратиться в бестелесную, Ориген ссылается на слова Спасителя: «как Я и Ты едино, так и они да будут в нас едино» и полагает, что они предрешают поставленный вопрос, что если святые удостоятся единства с Богом, то или Богу должно приписать материальное тело или святым жизнь вне условий телесной природы. Руфин прибавляет здесь от себя фразу, которой нет в переводе Иеронима: «тем более, что истина веры научает нас относить к свойству природы единство Сына с Отцом» [503]).
Как ни близко эти слова подходят к содержанию подлинного текста, однако же они дают идею гораздо более определенную, чем этот последний, и заставляют предполагать, что сам Ориген видел в учении о единстве природы Отца и Сына точное выражение церковной веры, обязательное для всякого. А действительно ли он так думал, это вопрос по меньшей мере спорный. Другой пример «изменения в хорошую сторону» представляет следующее место [504]): «главными считаются догматы о Боге и Единородном (Сыне) Его, какой Он природы и в каком смысла (τίνατρόπον) Он — Сын Божий и какие причины Его сошествия даже до плоти». Вместо этих слов греческого текста у Руфина мы читаем [505]): «эти мужи (пророки и апостолы), исполненные Божественным Духом, возвещают преимущественно (учение) о Боге, т. е. об Отце и Сыне и Св. Духе, а также о тайнах Сына Божия, каким образом Слово стало плотью и по какой причине снизошло даже до принятия вида раба». Здесь, следовательно, не только выпущены, как излишние и неудобные, вопросы о природе Единородного и о смысле, в каком Он есть Сын Божий, но и название «Бог», которое, по смыслу текста, относится к одному первому Лицу Св. Троицы, обобщено и пояснено словами: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух». Чрез это восполнен также вероятно показавшийся соблазнительным пропуск названия третьего Лица Св. Троицы.