Страница 18 из 157
Сам Бог, который есть Слово, от которого Слово, — от слова человеческого, если Оно имеет один и тот же порядок рождения»? [240]
Таким образом, критика понятия «emissio» приводит к заключению, что рождение Сына чуждо пространственного характера, а критика представлений, вызываемых воззрением на Сына как на Слово Божие, дает тот результат, что Слово Божие вечно, что Сын всегда существует с Отцом. [241] Еще никогда у предшествующих христианских писателей эти мысли не были изложены с такою полнотой, с какою они развиты в сочинении св. Иринея: его предшественники, можно сказать, только высказывают то, что он доказывает. Кроме того, учение о вечности Слова в изложении св. Иринея не затемняется представлением о различииΛόγος προφορικός от Λόγος ἐνδιάθετος; св. Ириней вполне свободен от этого мнения и даже подрывает его в самом корне, разоблачая его антропоморфическую подкладку. К сожалению, эта светлая сторона богословия св. Иринея не сделалась общим достоянием последующей христианской литературы, и весьма видные ее представители возвращаются к точке зрения Татиана, Афинагора и св. Феофила, которая не вносила в христианское богословие ничего кроме спутанных понятий о рождении и даже самом существе Сына.
В учении св. Иринея о рождении Слова обращает на себя внимание еще один пункт высокой важности. Полемизируя против гностического представления об эонах как существах, исходящих из одного божественного начала, но, тем не менее, весьма различных между собою по степени их совершенства и ведения, св. Ириней твердо высказывает мысль, что рождение эонов, под какими бы разнообразными формами его ни представляли, может быть только рождением из существа Отца, следовательно, эоны должны быть единосущны своему началу и обладать, по крайней мере, основными чертами совершенств его природы. [242] Будем ли мы представлять рождение эонов аналогичным с рождением человека от человека, необходимо признать, что эоны или одного существа с Отцом и, следовательно, подобны Ему по своим свойствам, или же, если они несходны с Ним, они другого существа, чем Отец, [243] но в таком случае возникает неразрешимый вопрос: как могло явиться в плироме это другое существо?Если же мы уподобим отношение эонов к Отцу отношению ветвей к дереву или звезд к тому свету, из которого они образовались; то и тогда получится лишь количественное различие, а не качественное и не субстанциальное, — не такое, которое давало бы право приписать Отцу бесстрастность и неизменяемость, а эонам противоположные свойства.
[244] Согласимся, наконец, представлять происхождение эонов от Отца под образом возжжения светов от света, факелов от факела; но и это нисколько не изменит результата: эоны будут единосущны и подобны Отцу; факелы будут разниться лишь по времени возжжения, а эта разность нисколько не касается мой природы света, тождественной во всех факелах . [245]
Спрашивается: можно ли смотреть на это воззрение, так настойчиво развиваемое в полемике св. Иринея с гностиками, как на элемент его собственного богословия? Можно ли утверждать, что и для него самого рождение Сына представимо только как рождение из существа Отца и, как такое, необходимо обусловливает единосущие Отца и Сына?
То факт, что св. Ириней не употребляет этих выражений, когда говорит о рождении Слова в чисто церковном смысле; но, с другой стороны, верно и то, что Логос гностических систем и Логос церковного догмата не были для св. Иринея, безусловно, различны между Собою: он сопоставлял гностическое учение об эманации Слова с церковным учением о рождении Слова-Сына и опровергал первое не только путем чисто диалектическим, но и прямо на основании церковного догмата. [246] Поэтому вероятно и то, что в данном случае св. Ириней рассматривает рождение эонов как происхождение из существа Отца не потому только, что этого требовали основные начала опровергаемой системы, и не потому, что эта точка зрения давала полемисту хорошие argumenta ad hominem, но и потому, что стать на эту точку зрения обязывало св. Иринея учение церкви, и он не мог бы говорить иначе и тогда, когда его ближайшею задачею было бы не опровержение гностиков, а положительное раскрытие истины.
Этому предположению нисколько не противоречат и другие выражения св. Иринея о единстве Отца и Сына. «Один и тот же Бог-Отец и Его Слово». [247] Сын и Св. Дух, или, по обычному словоупотреблению св. Иринея, Слово и Премудрость суть руки Отца, и Их служение не нарушает божественного преимущества самодостаточности, по которому Отец не нуждается в служении посторонних органов; поэтому и можно сказать, что «Отец все сотворил Сам, чрез Самого Себя, т. е. чрез Слово и Премудрость Свою». [248] Все эти выражения настолько ясны, что были бы вполне уместны и в такой системе, где идея единосущия Отца и Сына проводится систематически. О той же высоте природы Слова говорит и то, что в Нем измеряется неизмеримый Отец, потому что Сын есть мера Отца и вмещает Его, так что Отец есть невидимое Сына, и Сын видимое Отца; [249] что ни Господь, ни Св. Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и безусловно Богом никого, кто не был бы поистине Бог; и Господом они не назвали бы от своего лица никого другого, кроме Того, кто над всем господствует, т. е. кроме Бога Отца и Сына Его. [250]
Подобные места так ясно и энергично выражают действительность единства Отца и Сына, что могут подать повод опасаться за действительность ипостасного различия Их, [251] и эти опасения, по-видимому, тем более справедливы, что иногда св. Ириней Самого Бога называет Словом. [252] И, кажется, следует допустить, что их нельзя рассеять одним каким-нибудь классическим местом из св. Иринея, что нельзя указать цитату, которой по ясности и энергии выражения ипостасного различия можно было бы сопоставить с вышеприведенными свидетельствами о единстве Отца и Сына. [253] С большим успехом таким опасениям можно противоставить непрямое доказательство: можно сослаться на то, в каком неестественном свете представятся многие из выражений св. Иринея, если попытаться чрез все его учение о Слове последовательно провести предположение, что он не признает действительного различия между Отцом и Сыном. Пытались создать противовес слишком сильным выражениям о единстве Отца и Сына и другим путем — подчеркивая все выражения, в которых можно предположить оттенок субординационизма; [254] но едва ли можно сказать, что эта попытка привить субординационизм к богословию св. Иринея выполнена с успехом: собранный материал слишком скуден, [255] и даже более замечательное место не ведет прямо к цели. По поводу слов Спасителя: «о дне же том и часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец» [256] св.
Ириней замечает: «Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину; то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие вопросы». «Ибо, если кто будет искать причины, почему Господь сказал, что Отец, во всем имеющий общение с Сыном, один только знает день и час суда, то не найдет теперь другой более годной, приличной и безопасной причины, как то, чтобы мы научились чрез Него, что Отец выше всего. Ибо «Отец», — говорит Он, — «больше Меня». И Отцу приписано Господом нашим превосходство относительно знания для того, чтобы и мы, поколику пребываем в образе сего мира, предоставили Богу совершенное знание». Такие слова, очевидно, не представляют прочной опоры для субординационизма: в каком отношении Отец больше Сына, это, по крайней мере, ясно не определяется, и словам Спасителя придается, главным образом, назидательный смысл. [257]
О Св. Духе богословие св. Иринея говорит большею частью в связи с учением о Сыне: Они оба — руки Отца, [258] служат Ему, [259] и однако же так, что мир, Ими сотворенный, сотворен Самим Богом-Отцом. [260] Figuratio Patris, Его Премудрость, Св. Дух так же совечен Отцу, как и Его progenies, Сын-Слово. [261]
Наконец, можно задаться вопросом: в чем св. Ириней полагал принцип троичного бытия в Боге? Предшествующие писатели не сказали ничего, что препятствовало бы искать основания троичности в самом существе Божием, но теория различия Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός предрасполагала их видеть этот принцип в воле Отца и даже частнее — в воле творца мира. Св. Ириней, отрешившись от этой теории и весьма близко стоя к учению о рождении из существа, естественно предрасположен в существе Божием видеть принцип троичности и усматривал его, кажется, в понятии о Боге как существе вседовольном: Бог не имеет нужды ни в мире, ни в человеке, потому что Он от вечности имеет Сына. [262]