Страница 16 из 157
Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом. [192] Вездеприсутствие и непространственность — определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям. [193]
Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина «удивительною непоследовательностью», [194] недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора, [195] который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, — можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; [196] логически правильный и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в. [197]
Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:
Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он — пророческий Дух.
Он имеет третье место в Св. Троице. [198]
Он называется ангелом и силою Божией. [199] Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (какargumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.
Татиан. Афинагор. Св. Феофил антиохийский
За св. Иустином Философом следуют его ученик Татиан († 170), [200] Афинагор Философ († ок. 177 г.) [201] и св. Феофил антиохийский († 181). Их соединяет в одну группу не только время их жизни, но и замечательное сходство их основного воззрения на Слово; и если первый след этого воззрения можно находить уже у св. Иустина, то их по всей справедливости можно назвать его продолжателями.
Остановимся сначала на том, что составляет хотя, может быть, лишь случайное различие между ними.
Св. Иустин говорил, что Сын рождается не чрез отсечение, [202] но далее этого отрицательного определения не шел и не дал никакого термина, прямо противоположного слову «отсечение». В пояснение того, как возможно рождение Сына без количественного изменения в существе Отца, св. Иустин ссылался на аналогичный факт произнесения человеческого слова без изменения его полноты в уме того, кто его произносит. [203] Татиан воспользовался этими мыслями своего учителя и создал положительный термин, которого нет у св. Иустина. Этот термин — μερισμός, вероятно, не «деление», а «сообщение»; но объяснение его довольно туманно. [204]
В «Прошении о христианах» Афинагора Философа намечена замечательно полная программа догматического трактата о Троице. «Христиане стремятся к тому только, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца». [205] К сожалению, эта программа далеко не выполнена в сочинении Афинагора (что, впрочем, достаточно объясняется самым характером и задачею «Прошения о христианах»), и на поставленные вопросы здесь даны лишь короткие ответы. «Единство Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого — в единстве и силе духа, Их различие — в порядке». [206] Единство и нераздельность Отца и Сына более останавливают на себе внимание Афинагора, чем их различие. [207] О вечном бытии Слова он говорит яснее, чем св. Иустин. [208]
В послании св. Феофила к Автолику в первый раз встречается слово «Троица» (Τριάς)[209]. В отличие от Афинагора, Феофил останавливается не на единстве, а на различии трех Лиц Троицы; но термина, соответствующего позднейшим ὑπόστασις или πρόσωπον, для означения той стороны, по которой Бог троичен, у Феофила еще нет. Различие между Отцом и Сыном доводится до тех же пределов, как и у св. Иустина, — до некоторого ограничения вездеприсутствия Сына. [210]
Обращаемся к общему всем трем писателям воззрению, которое последовательно ими развивается, так что живший позднее пополняет своего предшественника.
Вот в каких словах оно является у Татиана:
«Бог был в начале, а начало это — как мы приняли — есть сила разума. Господь всего, Сам, будучи основанием всего, был один, так как творения еще не было; а так как Он Сам был силою и основанием видимого и невидимого, то с Ним (было) все. Ибо с Ним чрез разумную силу существовало и Само Слово, которое было в Нем. Волею Его простого существа проявляется Слово. И Слово произошло не напрасно: Оно становится перворожденным делом Отца...[211] Слово, в начале рожденное, в свою очередь произвело наш мир».
«Сын Божий», — пишет Афинагор, — «есть Слово Отца, как идея и действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все произошло, [212] потому что Отец и Сын — одно, и Сын в Отце и Отец в Сыне по единству и силе духа; Сын Божий — ум и Слово Отца. Если же вам желательно знать, что такое Сын, [213] то я скажу кратко: Он есть первое рождение Отца не потому, что Оно произошло, — (нет!) Бог, как вечный ум и вечно словесный, искони имел Сам в Себе Слово, [214] — но потому, что Он исшел (от Него), чтобы быть идеей и действенною силою [215] для всех материальных вещей, которые находились еще в виде бескачественной природы».
Наконец у св. Феофила это воззрение является с тою терминологией, которая навсегда осталась за ним в науке. [216]
«Прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел советником Слово, сокрытое в сердце Его, — Слово, которое есть Сын Его, — так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил: то, имея Свое внутреннее (ένδιάθετον) Слово в собственных недрах, Он родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего, — Он родил это Слово, вне проявленное (προφορικόν), перворожденное всей твари, но и Сам не лишился Слова, но родил Слово и всегда беседует со Своим Словом. Посему нас учат священные писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: в начале было Слово, и Слово было у Бога», показывая, что исперва был один только Бог и в Нем Слово; [217] потом говорит: «и Бог было Слово; все произошло чрез Него»».
Таким образом, все рассматриваемые писатели различают в существовании Слова два периода; приблизительным пограничным пунктом между ними является факт сотворения мира. В отношении к Слову это факт внешний, но в тесной связи с ним стоит факт внутренней жизни Самого Слова — Его рождение от Отца: для того, чтобы сотворить мир, Слово рождается от Отца. Из этого видно, что акт рождения Слова рассматриваемые писатели поняли не так, как другие учители, воззрение которых признается единственно правильным и церковным. Два пункта, в которых обнаруживается разность между тем и другим воззрением уже намечены. Рассматриваемые древние писатели представляют рождение Сына не как момент внутреннего самооткровения Божества, необходимо предполагаемый самым существом Отца. Что Бог по самому существу Своему, а не вследствие своего отношения к миру, должен иметь Слово, это высказывается ясно (у Афинагора); но что Бог родил бы Сына, если бы даже не было никакого мира, что в самом существе Бога, а не в Его отношении к миру, лежит основание рождения Сына, эта мысль, по меньшей мере, остается совершенно в тени; напротив, в полном свете выступает другое представление: восхотел Бог сотворить мир — и родил Сына, и Он исшел от Отца, чтобы быть идеей и творческою силою, чтобы создать мир.
Кажется, этим сказано больше, чем сколько требует практическое религиозное мировоззрение, которое не задается представлением о Боге вне Его отношения к миру: значение мира в воззрении рассматриваемых писателей несколько преувеличено, и сходство между их взглядом и тем, какой проводила философия той эпохи, настолько заметно, что можно предполагать зависимость первого от последнего. Затем, по их представлению, рождение Сына не есть акт вечный, как самое бытие Слова, это даже не первый логический (исходный) момент Его существования: прежде чем быть рождением Отца, Слово уже существует в Нем. Но, вследствие этого, внутреннее значение акта рождения Слова становится совершенно непонятным. Этот акт, конечно, не изменяет ни тождества Слова с Самим Собою — Λόγος προφορικός есть то самое Слово, которое уже существует как Λόγος ἐνδιάθετος — ни Его отношения к Отцу, насколько оно уяснено этими писателями, — Отец не лишается Своего Слова и всегда беседует с Ним, и Оно не разлучается от Отца. Но что всего замечательнее — самое отношение Бога и Слова как Отца и Сына, по-видимому, не ставится в полную зависимость от факта рождения Слова: по крайней мере не видно, чтобы Афинагор и св. Феофил называли Сыном только Λόγος προφορικός. Таким образом, все, что обусловливается фактом рождения, сводится к тому, что Λόγος ἐνδιάθετος стал Λόγος προφορικός, т. е.