Страница 107 из 157
D) λέγεται δὲ μείζων ὡς ἀρχή τοῦ συναϊδίου γεννήματος.
183
S. Gregorii Theol. orat. 40 in s. baptisma n. 43 p. 725 col. 420. Θέλω τὸν μείζω εἰπεῖν ἐξ οὗ καὶ τὸ ἴσοις εἶναι τοῖς ἴσοις ἑστί, καὶ τὸ εἶναι- τοῦτο γὰρ παρά πάντων δοθήσεται- καὶ δέδοικα τὴν ἀρχήν, μὴ ἐλαττόνων ἀρχὴν ποιήσω... οὐ γὰρ κατὰ φύσιν τὸ μείζον, τὴν αἰτίαν δέ. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. с. ap. Dorner. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (ἀγεννησίας) esse imaginem sacramento nativitatis impertit.
184
Apol. 1. п. 13. (см. прим. 1 стр. 39) ibid. δευτέραν χώραν μετά τον άτρεπτον καί άεί δντα Θεόν... διδόναι (Христу), ibid. η. 60. ibid. η. 32. ή δέ πρώτη δύναμις μετά τον Πατέρα πάντων καί δεσπότην Θεόν, καί Υιός ό Λόγος έστίν. Относительно последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолковывать в арианском смысле (ist desshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jeden-falls logisch in der Trinitat der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведенных цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контексте «речь идет о литургической последовательности» имен. Это объяснение можно признать излишним: выражение: «Сын имеет второе, а Св. Дух — третье место (τάξιν) по Отце» и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, напр., св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в полемике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведенное место (стр. 45 пр. 1) направлено против слов Евномия: τρίτον αύτό (τό Πνεύμα τό άγιον) άξιώματι καί τάξει μαθόντες, τρίτον είναι καί τη φύσει πεπιστεύκαμεν, (η. 5) τρίτη χώρα τιμώμενον. Василий В. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын — второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинен Сыну (ύποβέβηκε τον Υιόν) в этом отношении.
185
Dial. с. Тг. п. 57. ούτος ό τώ Αβραάμ όφθείς Θεός καί ύπηρέτης ών τοϋ ποι-ητοϋ τών δλων Θεοϋ. η. 126. δι’ ών (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Аврааму) άποδέδεικται ύπό τώ Πατρί καί Κυρίω τεταγμένος, καί ύπηρετών τη βουλή αύτοϋ, ούτος δς ώφθη... τοΐς... πατριάρχαις... άγγελος παρά τοϋ Πατρός πεπεμ-μένος. η. 127. άγγελος εκ τοϋ ύπηρετεΐν τη γνώμη αύτοϋ (τοϋ Πατρός). η. 128. Κύριος ών ό Χριστός, και Θεός Θεοϋ Υιός υπάρχων, κα'ι δυνάμει φαινόμενος πρό-τερον ώς άνήρ, και άγγελος, και έν πυρός δόξη. Таков круг представлений св. Иустина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на «служение» Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведенных мест не выясняется. Поэтому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется «служителем», что «Он — орган откровения Отца», не имеет против себя никаких данных.
186
Dial. с. Тг. п. 129. δύο όντας άριθμω μηνύει ό λόγος ό προφητικός (Genes. 19, 24), τον μέν επί γης οντα, τον δέ έν ούρανοΐς υπάρχοντα· δς και τοϋ επί γης Κυρίου Κύριός έστιν, ώς Πατήρ καί Θεός, αίτιός τε αύτώ τοϋ είναι καί δυνατώ καί Κυρίφ καί Θεώ.
187
Dorner, 1, 425. Dieser Ausdruck nun, dass auch die Zeugung des Logos Gegenstand eines göttlichen Rathschlusses und Willens sey, ist der stärkste subordinatianische Ausdruck bei Justin. Что однако и no Дорнеру это выражение не имеет решающего значения, см. стр. 40 пр. 1.
188
Kurtz, I, 1, 335. Die Zeugung des Sohnes stellt er (Justinus) als ein Resultat des göttlichen Willens dar. So ist auch Justinus entschieden im Subordinationismus befangen.
189
Dial. с. Тг. п. 127. Οϋτε ούν, ’Αβραάμ... οϋτε άλλος άνθρώπων είδε τον Πατέρα καί άρρητον Κύριον τών πάντων άπλώς και αύτοϋ τοϋ Χριστούάλλ’ έκεΐνον τον κατά βουλήν την έκείνου καί Θεόν οντα Υιόν αύτοϋ, καί άγγελον έκ τοϋ ύπηρετεΐν τη γνώμη αύτοϋ.
190
Dial. с. Тг. п. 60. ού τον ποιητήν τών δλων καί Πατέρα καταλιπόντα τά ύπέρ ούρανόν άπαντα, έν όλίγω γης μορίψ πεφάνθαι πας όστισοϋν, κάν μικρόν νοϋν έχων, τολμήσει είπεΐν.
191
Dial. с. Tr. n. 127. μὴ ἥγεῖσθε αὐτὸν τὸν ἀγέννητον Θεὸν καταβεβηκέναι ἢ ἀναβεβηκέναι ποθέν. ὁ γὰρ ἄρρητος Πατὴρ καὶ Κύριος τῶν πάντων οὔτε ποι ἄφῖκται, οὔτε περιπατεῖ, οὔτε καθεύδει οὔτε ἀνίσταται, ἀλλ' ἐν τῆ αὐτοῦ χώρα, ὅπου ποτὲ μένει (n. 56. τοῦ ἐν τοῖς ὑπερουρανίοις ἀεὶ μένὄντος), όξύ ὁρῶν... πάντα γινώσκει... οὔτε κινούμενος ὁ τόπω τε ἀχώρητος, καὶ τῷ κόσμω ὅλω, ὃς γε ἦν καὶ πρὶν τὸν κόσμον γενέσθαι (в n. 57 также вводится это определение (τόν καὶ πρὸ ποιήσεως κόσμου ὄντα Θεόν), по-видимому, в том же смысле, т. е. как элемент, усиливающий невероятность иудейского мнения, что Сам Бог (Отец) явился Аврааму). πῶς ἂν οὖν οὗτος ἢ λαλήσειε πρὸς τινα, ἡ όφθείη τινί, ἢ ἐν ἐλαχίστω μέρει γῆς φανείη, οπότε γε οὐδὲ τὴν δόξαν τοῦ παρ' αὐτοῦ πεμφθέντος 'ίσχυεν ὁ λαός ἰδεῖν ἐν Σινᾶ;
192
В основе этого воззрения лежит неправильное представление об условиях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент присутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт. 7, 16; 11,5; 17,22; 19, 24. Псал. 28, 7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр. 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Mohler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. с. Tr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. Λόγος γὰρ ἦν καὶ ἔστιν ὁ ἐν παντὶ ών).
Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире (op. cit. S. 139); по крайней мере противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.
193
Есть, впрочем, опыты соглашения этого воззрения с учением о равенстве Сына с Отцом. Д. Гусев, Ересь антитринитариев III в. Казань. 1872. стр. 74. «Из этогоместа (D. с. Tr. n. 127) может быть только один вывод, что Бог Отец есть принцип или начало в Божестве, и что сводить Его с неба на землю» (как будто это необходимо для того, чтобы представить Отца Богом ветхозаветных откровений!) «значит сводить с Ним целое Божество» (как будто не то же самое произойдет, если мы будем «сводить с неба на землю» и Сына!),— «что было бы совершенно противно откровенной истине. Но как из этого места, так и вообще из всего учения Иустина о богоявлениях вовсе не следует, что Бог являемый и пилимый, второе Лицо Св. Троицы, ниже по Своей природе Бога неявляемого и невидимого, первого Лица Троицы, принципа Божества».— Маран (из конгрегации св.
Мавра) в своем издании творений апологетов (1742) в примечании к рассматриваемому месту пытается объяснить различие между Богом невидимым и Богом, являющимся только личным отношением Отца и Сына: если бы сходил и восходил Сам Отец, то невозможно было бы указать в объяснение этого на то, что Он послан другим; между тем Сын посылается от Отца (Quidquid ergo discriminis Patrem inter et Filium ponit, hoc uno nititur quod memorati in scripturis ascensus et descensus cum divina immensitate et immutabilitate conciliari non possint, si Patri tribuantur; secus vero, si Filio. Cur enim Pater descenderit et ascendent, illud causae afferri non potest, quod ab alio missus sit... Quae de Filio dicta facile conciliantur cum natura divina, quia Filius a Patre mittitur). Это объяснение слабо, и в историческом отношении (так как в приведенных словах св. Иустина нет ни одного слова о том, что необходимо, чтобы являющийся был послан) и в догматическом (во многих богоявлениях являющийся действует от Своего имени; следовательно и Сам Отец мог являться по Своему собственному хотению и действительно открывался в новозаветных богоявлениях). Впрочем, и католические ученые не все усиливаются соглашать это место с учением о совершенном равенстве Сына с Отцом. Шване (Schwane, Dogmengeschichte der vornicanischen Zeit. Munster. 1862. S.