Царь и Революция

В начале 1910-х годов тема европейского религиозного кризиса обсуждалась в России уже в студенческих аудито­риях; в 1911 году в Харькове вышла брошюра проф. В. Ф.Керенского «Римско-католический модернизм. (Его происхождение, сущность и значение)», в Томске — бро­шюра проф. П. А. Прокошева «Религиозный кризис на Западе Европы. (Модернизм)»; в 1915 году под редакцией К. М. Милорадовича увидел свет сборник «Современные течения религиозно-философской мысли во Франции», содержавший общий очерк модернистского движения Ж. Вильбуа, фрагменты работ А. Сабатье («Критическая теория религиозного познания») и Jle Руа (Леруа) («Как следует ставить проблему Бога»), полный текст Энцикли­ки Пия X, а также избранную библиографию по неокато­личеству, с кратким изложением религиозно-философ­ских идей основоположников модернистского учения и их оппонентов — томистов.

Осведомленность и почти научная заинтересованность в неокатоличестве для Мережковского («по природе своей культурного западника»[38]) были закономерны. Как вспоминала 3. Гиппиус, «Дмитрия Сергеевича поразила близость некоторых идей к его собственным, а также странная близость, несмотря и на большую разницу, этой борьбы за христианство с исторической церковью — к то­му, что происходило у нас, в Петербурге, на наших рели­гиозно-философских собраниях. Масштаб был, конечно, другой»[39].

Религиозно-философские собрания 1901 — 1903 годов хронологически почти совпали с монографическими и „программными" выступлениями в печати француз­ских неокатоликов, с публикациями религиозно-фило­софских штудий Луази (его первые «революционные» ра­боты появились в самом начале 1890-х гг.), Сабатье, Лабертоньера и Леруа[40]. Не вдаваясь в детали сходств и различий в рассуждениях русских и французских мысли­телей о церковном авторитете и иерархии, папоцезаризме и цезарепапизме, свободе религиозной совести, догматиче­ской эволюции в христианстве, обрядах и таинствах, об от­ношении церкви к государству, современной науке, культу­ре, искусству, семинарскому образованию и т. д., легко обнаружить общее направление в постановке центральных религиозных вопросов и в стремлении «охристианить» мир. «Русская интеллигенция, находясь в глубоком родстве с движениями Запада, значительную меру своего одушев­ления черпает там, — говорил В. А. Тернавцев в программ­ной речи на первом собрании 29 ноября 1901 года. — Вы­сшие оправдания, последние цели и зароки той борьбы, которая развилась на Западе между верою и знанием, меж­ду светским и духовными началами жизни — она перено­сит в свои отношения к Церкви русской.

Великие открытия и победы человеческого духа, сделанные на Западе в пол­ном разрыве со средневековой, исключительно священни­ческою Церковью она выставляет против Церкви рус­ской — в обличение ее и в доказательство своей правоты. Но к этой же Церкви она в то же время приносит и общеев­ропейские недоумения и разочарования, запросы и скорбь. Это и дает отчуждению русской интеллигенции от русской Церкви значение общее, мировое»[41].

Религиозные мыслители в Европе и в России почти в одно и то же время констатировали общеевропейский духовный кризис (глубокую пропасть между церковью и миром), выход из которого предполагали найти в церкви, в надежде на ее творческий потенциал. Модернизм — дви­жение, возникшее в недрах католицизма, не антирелиги­озное или антицерковное, а антипапское по преимущест­ву. Модернисты настаивали на смягчении доктринальной неподвижности католицизма; отстаивали возможность эволюции христианского догмата, представляя христиан­ство в вечном движении; выступали против догмата о не­погрешимости папы, против механического абсолютизма папы, поглотившего индивидуальную религиозную жизнь, против централизации власти в руках римской ку­рии; требовали полного отделения церкви от политиче­ской деятельности и превращения ее в силу, направлен­ную на поддержку, а не на замедление социального прогресса; желали реформировать церковь на демократи­ческих началах и предоставить мирянам широкие воз­можности участвовать в церковных делах; выступали за освобождение католической церкви от философских и бо­гословских традиций средневековой схоластики; за унич­тожения индекса запрещенных книг (цензуры) и т. д. В ре­лигиозных интенциях модернистов нетрудно заметить совпадения с устремлениями Мережковских к живому христианству, свободному от давления православного официоза, управляемого светской властью.

Вопросу о христианском догмате (центральному для модернизма) и эволюции в христианстве были посвяще­ны четыре заседания религиозно-философских собраний (с 17 по 20; примечательно, что «Новый Путь» прекратил печатать протоколы заседаний после двадцатого собрания «по не зависящим от редакции обстоятельствам»).

Ту же мысль вы­сказывал и Мережковский: «с догматами, хранимыми церковью, решительно нечего делать ни в государстве, ни в художественном творчестве, ни в борьбе за устройство благой общественной жизни. С ними можно отрекаться от всего этого, но не созидать. Должно верить, что в христи­анстве еще явится новый свет»[42]. (Основной тезис Луази: догма и культ подлежат развитию). Позднее в статье «Борьба за догмат» (сборник «Больная Россия», 1910) пи­сатель особо отметил свою солидарность с католическими модернистами в понимании сущности догмата, на приме­ре основных положений Эд. Jlepya, представленным в его книге «Догмат и критика» (1907).

Идейное родство с неокатоликами Мережковский бо­лее всего обнаруживал, по-видимому, в своих экумениче­ских настроениях и размышлениях об эволюции христи­анства. Зимой 1903 года в восемнадцатом заседании религиозно-философских собраний, отстаивая перед бла­гочестием свой «символ веры», он заявил: «Христианство до сих пор существовало в трех формах: православие, ка­толичество, протестантство. Далее должно явиться хри­стианство четвертого измерения, которое включает в себя все три прежних измерения. Это христианство и будет по существу своему вселенским, ибо доныне ни одна из трех церквей не стала вселенской, и не может быть вселенской, потому что каждая отрицает две других. Принцип Иоан- новой церкви — любовь. Иоанн один только слышал о тайне последней любви, возлежа на груди Иисуса Хри­ста. Это тайна свободы, которая еще не открылась. Это начало любви Иоанновой, начало подлинно-вселенское, всемирное, и потому церковь Иоаннова есть последняя церковь второго пришествия. Только в ней откроется последняя истина христианства всех трех измерений: пра­вославного, католического, протестантского»[43]. (Отчасти сходная мысль была высказана и Г. Н. Трубецким в 1907 го­ду в письме к М.

Здзеховскому: «это движение и на Запа­де и в России, борющееся против матерьялизации Хри­стова идеала в несовершенных церковных формах, послужит делу сближения верующих обеих Церквей, по­может смягчению и конечному исчезновению историче­ского раскола между ними»[44]; непосредственно этой же теме была посвящена статья «Соединение церквей и мо­дернизм» Сергея Троицкого, напечатанная в апрельской книжке «Странника» за 1908 год).

Согласно представлениям неокатоликов, модернизм должен стать великим синтезом, в котором со временем сольются римский абсолютизм, протестантский индиви­дуализм и русское православие; «модернисты глубоко ве­рят, что тогда — в этом великом синтезе — будет восста­новлено чистое, лучезарное учение Христа, — и тогда они дружным, согласным хором воскликнут: „Ты победил, Га­лилеянин!"»[45]. (Тема грядущего синтеза церквей обсужда­лась, например, в труде о русской церкви Ж. Вильбуа — Joseph Wilbois. L'Avenirde l'Eglise. Paris, 1907, — с которым Мережковские были знакомы; в рецензии на книгу Фило­софов отмечал: «Автор ее нео-католик. Он мечтает о сое­динении церквей, о реформе католичества и православия. По своим тенденциям он и его единомышленники напо­минают кружок „церковного обновления"»)[46].

Более всего сближались неокатолики и «левые» Рели­гиозно-философских собраний в борьбе с «исторической церковью», которая на Западе приняла резкий антипап­ский характер, а в России выражалась в обсуждении задач восстановления патриаршества, отделения церкви от го­сударства, разделения власти светской и духовной, соеди­ненных в лице помазанника — самодержца и первосвя­щенника, царя-папы. Именно эти идеи и тенденции, вдохновителями и проводниками которых в собраниях яв­лялись Мережковские, были развиты и продолжены в статьях «Le Tzar et la Revolution».

В период формирования сборника внутренняя бли­зость авторов-составителей с неокатолическим Западом явно актуализировалась, и в самом общем идейном черте­же, по-видимому, несмотря на свойственные всем троим национальную ориентацию и культурно-историческое мессианство[47]', представлялась более значительной и су­щественной, чем эфемерное соединение с необратимо «правеющими» Булгаковым и Бердяевым (будущими «веховцами»), или же с христоборствующим Розановым, обличающим христианство, но остающимся при этом ис­тинным сыном православной церкви, той самой «реакци­онной» русской церкви, участие в обрядах и таинствах ко­торой для авторов «Le Tzar et la Revolution» исключалось, осознавалось как умаление их внутреннего религиозного достоинства.