Страница 38 из 83
Поэтому при определении Бога ими употребляются выражения всегда отрицательные, «выделяющие» Его из всего существующего, показывающие, что Бог ни в какой части не смешивается с ним и не причастен сему последнему,
-163-
например: несозданный, безначальный, неисследимый, неприступный, невидимый, неизглаголанный, недомыслимый, непостижимый, беспредельный.
«И только это одно, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — беспредельность и непостижимость в Нем — постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосходного отрицания; как, например, говоря о мраке в отношении к Богу4, мы разумеем не мрак, но то, что не есть свет, а выше света; и говоря о свете, разумеем то, что не есть мрак»5.
Итак, нет никакой возможности человеческому уму понять и охарактеризовать каким-либо именем то, что не есть что-либо из сущего, то есть Божество. И все Священное Писание всеми содержащимися в нем о Боге мыслями и речениями представляет только, что Бог есть (существует), а не то, что (такое) Он есть6.
II. Присвоение человеческих свойств Богу (антропоморфизмы). Из того, что Бог не может быть объят человеческим умом и мыслию, следует, что наш язык не в силах выразить Его свойств точно, но всегда должен говорить о них описательно.
Наш язык, как известно, всегда пользуется сравнениями, образами, символами и в ежедневном обиходе, по особенно в литературе, когда дело касается описания тонких и возвышеннейших чувств души или поэтических красот природы. Всякий раз, когда мы желаем как можно точнее и ближе к делу передать свое ощущение и восприятие какого-нибудь явления, мы теряемся и совершенно не находим достаточных слов для их выражения. Хотим, например, выразить свой восторг от какого-либо музыкального произведения, но все выходит бледно, неубедительно, неточно. Да мы даже — прошу прощения за грубое сравнение — не в состоянии объяснить человеку, в чем разница между шоколадной и ананасной конфеткой, если он никогда их не пробовал. Что же сказать о подобной задаче, когда речь идет о Самом Боге?!
-164-
В отношении Бога все наши слова, выражения, поступки несовершенны и ничтожны. И мы можем только отчасти с помощью убогих уподоблений и приспособлений к нашей дебелой человеческой природе выражать свои понятия о
Его Божественной сущности. Сама Библия пользуется этим способом сравнений. Поэтому, читая Священное Писание, не будем уподобляться в своих представлениях о Боге дикарям (теперь бывают и с университетским образованием) и приписывать Божеству человеческие свойства и страсти. Не будем богохульствовать и прилагать к Богу то, что часто мы осуждаем в подобных же нам людях. Но читая, например, про «очи» Божий, и «вежди», и «зрение» в Библии (Пер. 32,19; Пс. 10,4), будем понимать это, с одной стороны, как силу Его — «созерцательницу» всего, с другой - как Божественное всеведение, от которого ничто не скроется. Сравнением этим Слово Божие воспользовалось потому, что у нас при посредстве зрения происходит более совершенное знание о предметах и лицах внешнего мира. Вот еще примеры. «Уши и слух» (Пс. 33, 16; 129, 2; 4 Цар.
19, 28) означают склонность Господа к милости и расположенность к принятию (или непринятию) нашего моления, потому что и мы проявляем благосклонность к просящим чего-нибудь у нас чрез посредство «внимания»: когда хотим оказать им особое радушие, то слушаем более внимательно («наклоняем ухо»).
Равным образом, «уста и речь» (Исх. 34, 16; 49, 2) означают изъяснение воли Божией, вследствие того что и у нас заключающиеся в сердце помышления показываются чрез посредство уст и речи. «Руки» (Пс. 118, 73; Исх. 45, 12) -успешность деятельности Его; «ноги» (1 Кор. 15, 25; Наум. 1,3) — явление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела. Выражение «клятва» Божия (Быт. 22, 16; 2 Цар. 3, 9; Пс. 109, 4) дает нам понять только непреложность Совета Господня и Его решения. «Гнев и ярость» (Числ. 11, 1; 4 Цар. 23, 26; Иер. 7, 20; Ос. 5,10) — ненависть Всевышнего к пороку и отвращение, потому что человек, когда ненавидит что-нибудь и сталкивается с ним, приходит от этого в гнев; «забвение», «сон», «дремота» (Иер. 23, 39; Ин. 43,
24) означают отсрочку отмщения врагам и замедление в деле обычной помощи Своим друзьям.
-165-
Можно и еще много подобных же примеров привести, в которых под внешней грубой оболочкой скрывается глубокий внутренний, возвышенный смысл. Но, конечно, все это указанным образом нужно понимать только тогда, когда подобные выражения относятся вообще к Богу, а не касаются Бога Слова, Господа Иисуса Христа, Который ради нашего спасения «восприял всего человека» — с разумной душой и телом и всеми свойствами человеческой природы, с ее естественными и беспорочными страстями.
Из вышесказанного мы должны вывести еще и следующие положения: никакое имя не может заключать в себе существа Божия, то есть быть Самим Богом, если у кого только хватит дерзости так выразиться; у Бога вообще нет никакого имени.
Что касается первого положения, то из множества цитат святоотеческих приведу только две-три.
g
«Бог не есть речение, — говорит святой Григорий Нисский , — и не в голосе и звуке имеет бытие». И святой Григорий Богослов9: «Не Бог еще то, что мы представили себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово». В частности, имя Иисуса Христа есть имя Второй ипостаси Св. Троицы, уже воплотившейся, то есть имя Бога Слова по плоти (Мф. 1, 21)10. «Ум соединился с Богом Словом не прежде воплощения от Девы и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят, — богословствует святой Иоанн Дамаскии11. -Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ. Мы же утверждаем, что Сын и Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чреве Святой Приснодевы».
Следовательно, имя Иисус есть временное и не может заключать в себе вечного Бога.
Относительно второго достаточно будет сказать словами того же святого Григория Нисского, что «мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество... его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно»12. Бог «не может быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого пре-мирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его
13
собственного естества, именно, что Он один паче всякого имене (Флп. 2, 9)» .
-166-
III. Единство существа Божия. «Сия же есть жизнь вечная, — молился Г осподь в Своей первосвященнической молитве в саду Гефсиманском перед Своими страданиями к Богу Отцу, — да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3).
Также Сам Бог говорил про Себя в Ветхом Завете:
«Видите ныне, (видите,) что это Я, Я — и пет Бога, кроме Меня» (Втор. 32, 39).
И еще у пророка Исайи (44, 6):
«Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога».
Итак, Божество — едино.
«Однако это Единое есть три по ипостасям, однородным друг другу по естеству, равномощным и совершенно единосущным, с одной строны, неслитно, превыше ума, соединенным, с другой, наоборот, нераздельно разделяемым, в едином — три, и в трех — едино. Ибо един есть сотворивший все Иисус Христос с безначальным Отцом и собезна-чальным Духом Святым.
Итак, Троица есть совершенно нераздельное единство: в едином — три, и в трех
— едино; лучше же: три эти едино, и едино, наоборот, — три»14.
Этот догмат о единстве существа Божия легко принимается разумом человека и дает ему полное удовлетворение.
В самом деле, Божество — совершенно и без недостатка как в отношении благости, так и мудрости и силы. Оно -безначально, бесконечно, вечно, неописуемо
и, кратко сказать, совершенно во всех отношениях. Поэтому, если допустить множество богов, то необходимо признать между ними и различие, потому что если между ними нет никакого различия, то тем более Бог один, а не много богов. А если они между собою чем-либо различаются, то уже такое понятие божества лишается одного из существенных своих свойств — совершенства. Но всякому понятно, что если Бог несовершенен по благости или по силе, по мудрости или по времени и месту, то Он не может уже быть Богом. Тождество же во всех отношениях показало бы, скорее, одного, а не многих богов.