Страница 5 из 154
В эмпирическом образе православной Церкви, какой она дана в истории, раскрытия соборности в чистом виде встретить нельзя, и часто кажется, что ее почти нет. Официальное школьное богословие хомяковская соборность пугает. Хомяков начертал идеальный образ Церкви, ее платоновскую идею. И через это он поставил великую проблему христианского общества, проблему личности и общества в церковном аспекте, благодатного сочетания свободы и любви. В традиционной православной доктрине с трудом находят хомяковскую соборность, она заменяется авторитетом епископов, Церковью как учреждением или как обществом верующих. Соборность есть внутреннее духовное общество, стоящее за внешней церковностью, общество таинственное, состоящее из живых и умерших, облагодатствованное Духом Святым, соединенное Христовой любовью, совершенно свободное, не знающее никаких принуждений и внешнего авторитета. Это есть не только осознание и осмысливание природы православной Церкви, но и ожидание и упование, что раскроется подлинное Христово общество. Соборность есть не только идеальный образ Церкви, но и ожидание и искание наступления царства Божьего. Царство Божье и есть окончательное осуществление в полноте жизни духа соборности. У самого Хомякова это не было достаточно раскрыто, но тема эта передалась последующим поколениям русских религиозных мыслителей.
Это приводит нас к другой черте русской религиозной мысли XIX века. Ей свойствен профетический дух, обращенность к грядущему, напряженное искание Царства Божьего, предчувствие наступления новой религиозной эпохи и новых свершений.
Сознательный профетизм еще мало чувствуется у Хомякова и славянофилов, которые были слишком бытовыми, вросшими в землю людьми. Но элемент профетический был уже у Чаадаева, был у Бухарева, он наиболее сознателен у Вл. Соловьева, он наиболее гениально выражен у Достоевского и свойственен всей великой русской литературе, полной религиозной тревоги и предчувствий, он в пессимистически-безнадежной форме был у К. Леонтьева и в конце века в новой форме обнаружился в религии воскрешения Н. Федорова. Русская религиозная мысль пророчествует, она мучительно болеет грядущими судьбами христианства в мире, отношением христианства к миру, вечного к времени. И те, которые враждебны профетическому духу и отрицают его допустимость в христианстве, должны быть враждебны русской религиозной мысли и страшиться ее дерзновений. С профетизмом связана самая тревожная проблема возможности новых откровений, догматического развития в Церкви, творческого процесса внутри христианства. Это мы находим у Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова, хотя и не вполне ясно и сознательно ими выражено. Бухарев, который писал так старомодно и нелитературно, что читать его почти невозможно, был человеком профетической настроенности.<<6>&
Профетизм у Достоевского и Вл. Соловьева всем известен. С ним связана вся последующая проблематика. У Н.Федорова профетизм делается активным, перестает быть пассивным ожиданием конца мира и второго пришествия и делается призывом к делу христианизации мира, к активности человека в мире. Он дерзновенно истолковывает апокалиптические пророчества как условную угрозу: мир кончится, будет страшный суд и вечная гибель многих, если человечество не соединится для общего дела воскрешения мертвых и устроения мировой жизни, социальной и космической, по образу Святой Троицы. Н. Федоров выходит за исторические пределы православия, как и многие религиозные мыслители, но никогда не порывает с православием и не противопоставляет себя ему. Общее дело он считает возможным лишь на почве православия. От Хомякова до Федорова был пройден большой путь. Профетизм всегда обращен к Царствию Божьему, к свершению всемирной истории. Но искание Царства Божьего есть основной движущий мотив русской религиозной мысли. Она существенно эсхатологична. Во вторую половину XIX века эсхатологизм очень усилился в русском религиозном сознании, и в этом оно таинственно соприкоснулось с эсхатологизмом русской народной религиозности. Русская религиозная мысль остро поставила вопрос, возможно ли в христианстве пророчество, возможна ли религиозная новизна.
Она отрицала, что "православие совершение прияло", что Церковь достроена и что нет новых неразрешенных проблем. Русской религиозной мысли в большей или меньшей степени присущ пневматизм, параклетизм, ожидание нового откровения Духа Святого.
IV
С большим правдоподобием утверждают, что в миропонимании Хомякова, Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова есть сильные гуманистические элементы. Я думаю, что отрицать это совсем не нужно. Я говорил уже, что русская религиозная мысль XIX века раскрывала православие после опыта гуманизма. Русские мыслители почувствовали в гуманизме положительную проблему, которая требует ответа. И замечательнее всего, что мы не знали гуманизма, подобного Западной Европе, что мы не пережили Ренессанса. Именно потому, что мы не пережили по-настоящему гуманистической культуры, душа наша не была так пленена ее соблазнами. И потому, быть может, в русском сознании острее были поставлены вопросы, связанные с кризисом гуманизма и были виднее последние его пределы. Европейский гуманизм стал возможен лишь на христианской почве. Когда наступил час раскрытия большей человечности, то в этом обнаружились результаты христианского посева в глубине человеческой души. Но гуманизм был также замыканием в чисто человеческий мир, человеческим самоутверждением, обоготворением человека, отрицанием мира божественного. Гуманистическая культура была некоторым серединным человеческим царством, в котором начало и конец человеческой жизни были скрыты, последние пределы не были выявлены, В этом серединном царстве происходило все цветение европейской культуры нового времени.
Россия не дала настоящего гуманистического Ренессанса. Лишь в Пушкине блеснуло что-то ренессансное. Но ренессансный дух не победил в русской литературе, в русской духовной культуре XIX века. Религиозная тема стала основной у нас, религиозное беспокойство овладело всей русской литературой. Мы творили не от радостного избытка, а от печали и муки о судьбе человека, народа, всего человечества. Христианская человечность глубоко вошла в душу русских мыслителей, русских писателей, и душа эта была ранена человечностью и сострадательностью. Русская религиозная мысль не была гуманистической в европейско-ренессанском смысле этого слова, она даже часто обличала европейский гуманизм. Но есть глубокая христианская человечность у Хомякова и всех славянофилов, и у Бухарева, и у Достоевского, и Вл. Соловьева, и у Н. Федорова. Я уже не говорю о Л. Толстом, который стоял в стороне от основного русла русской христианской мысли. Человечность основной установки нашей христианской мысли, ее антропологичность не только не мешали, но как раз помогали ей вскрыть глубочайшую диалектику божественного и человеческого. В Достоевском и в русской мысли раскрыты были последние пределы человекобожества, которые закрыты были для серединной гуманистической Европы и к которым прорывался только Ницше. Лишь русской религиозной мысли, и более всего Вл.
Соловьеву, дано было выразить сущность христианства как религии богочеловечества. В религию богочеловечества органически входит вся полнота человечности. И отрицание или умаление человечности понимается как монофизитский уклон в христианстве. Тема о богочеловечестве проходит через всю нашу религиозную мысль до XX века и составляет одно из ее своеобразий. Если безбожный гуманизм, основанный на самоутверждении человека без Бога и против Бога, ведет к отрицанию человека, к отрицанию человеческого образа как образа Божьего, то с другой стороны, разрыв целостной истины о богочеловечестве ведет к утверждению Бога без человека и против человека. Это с большой силой выяснено русской христианской мыслью. Ей открылись самые предельные вопросы, связанные с темой о гуманизме. В человекобожестве погибает не только Бог, но и человек. Это остро ставит проблему религиозной антропологии, и ставит по-иному, чем в антропологии патриотической и схоластической, равно как и антропологии гуманистической. Проблема отношения христианства к миру, к культуре, к обществу, к современности, которая очень мучила русскую христианскую мысль от Бухарева до Вл. Соловьева и Н. Федорова, есть прежде всего проблема религиозной антропологии. Это совсем не значит, что русская христианская мысль уступала духу времени и впадала в дурной модернизм.