Страница 55 из 56
378
Подобным образом, как кажется, можно перевести фразу: ανυπόστατος εσται τελέως και διανοίας μόνον θεώρημα. Слово ανυπόστατος (букв, «неипостасное, безипостасное») обозначает в данном конкретном случае именно отсутствие самостоятельного бытия. Примечательно, что в анонимном сочинении «О сектах», приписываемом Леонтию Византийскому, говорится, что это слово имеет два основных значения: им обозначается либо то, что вовсе не существует (τό μηδαμώς ôv), например, трагелаф (мифическое животное — козлоподобный олень), либо то, что в другом обретает свое бытие (ипостась) и не существует само по себе (τό έχον έν έτέρω την ύπόστασιν, και μή καθ' έαυτό ύφιστάμενον), примером чему служат акциденции (τα συμβεβηκότα). См.: PG 86, 1240.
379
Это выражение (ό καθόλου λεγόμενος άνθρωπος) подразумевает родовое понятие «человек».
380
Данное высказывание св. Григория Паламы может пониматься неоднозначно, особенно слова: «человек существует в бесчисленных ипостасях» (είν αιτον άνθρωττον ενύποστάσ εσιμυρίαις). Под «человеком» здесь можно понимать (как понимаем мы) «человека вообще», который обретает свое реальное бытие в конкретных личностях или ипостасях; но, возможно, здесь речь идет о конкретном человеке и тогда слово «ипостаси» обозначает различные аспекты его личности, связанные с проявлением различных энергий. Указанное высказывание Паламы, вероятно, связано с тем нюансом его богословия, который отец Иоанн Мейендорф определил так: «Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют, энергии могут называться ένυπόστατοι или ύποστατικαί постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 293–294.
381
См. примеч. 144.
382
Ср. одно наблюдение Г. А. Острогорского: «Греческо–христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино. Только этот род мышления, незнакомый и недоступный как большинству современного человечества, так и представителям всех главнейших ересей, с которыми вынуждена была бороться древнехристианская Церковь, — только этот род мышления мог породить учение о Триединстве и православную христологию». Противники Паламы, подобно всем еретикам, «опять–таки выдвигают простую альтернативу: либо Фаворский свет сотворен, имманентен, и тогда он с трансцендентной сущностью Божества вообще не имеет ничего общего, либо он не сотворен, а тогда и неотделим от сущности Божества и, следовательно, абсолютно недоступен человеческому восприятию и постижению. Палама же отличал этот свет, как Божественную энергию, от сущности Божества, утверждая поэтому его сообщимость миру, и тем не менее мыслил его — именно как энергию Бога — нетварным и вечным. Тем самым он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греко–христианского мышления».
Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники // Записки Русского научного института в Белграде. Вып. 5. 1931. С. 367–368.
383
Букв.: «не знаем, что есть Бог» (μή γινώσκειν ότι εστίν ό Θεός).
384
См. выше примеч. 144. Согласно лжеучению Савеллия, Бог, будучи Единицей (Монадой), именуемой иногда как «Сыноотец» (υίοπάτωρ), как бы «проецирует Себя» посредством «расширения» (πλατυσμός) первоначально в качестве Сына, а затем — Святого Духа. См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 122.
385
Св. Григорий Палама ссылается на четвертую книгу «Против Евномия» (PG 29, 689), которая не принадлежит св. Василию Великому.
386
См.: PG 75, 312. У св. Кирилла еще добавляется: «следовательно, не одним и тем же будет рождать и созидать».
387
Палама кратко суммирует мысли преп. Иоанна Дамаскина. Полный контекст рассуждений последнего следующий: «В Боге, Который один только бесстрастен и неизменяем, и непреложен, и всегда существует одинаковым образом, бесстрастно и рождение, и творение; ибо, будучи но природе бесстрастен и постоянен, как простой и несложный, не склонен по природе терпеть страсть или течение ни в рождении, ни в творении, и не нуждается ни в чьем содействии; но рождение — безначально и вечно, будучи делом природы и выходя из Его существа, чтобы Рождающий не потерпел изменения и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего, и чтобы Он не получил приращения. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу; так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону, 1992. С. 16–17.
388
Окончание этой цитаты св. Григорий Палама помещает выше (конец главы 129).
389
Признавая сущность Божию безымянной (ανώνυμος) и непостижимой (άπερινόητος), св. Григорий Палама логично утверждает, что все эти наименования, происходящие из энергий (έκ πασών τών οικείων ενεργειών), не имеют никакого различия значений в отношении к сущности (μηδενός εκεί τών ονομάτων προς έτερον κατά την σημασίαν διαφέροντος), трансцендентной всякому тварному бытию и познанию и потому нарекаемой То Сокрытое (τό κρύφιον εκείνο). Здесь св. Григорий Палама опять следует традициям святоотеческой апофатики. См., например: «Само имя Бог не есть название существа Его, так что совершенно невозможно найти название для выражения существа Его. Впрочем, что удивительно, если так в отношении к Богу, когда и в отношении к Ангелу невозможно найти название, которое бы выражало существо его, и, может быть, даже в отношении к душе; ибо мне кажется, это название (означает) не само существо, но способность дыхания». Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 32.
390
Другими словами, св. Григорий Палама проводит различие между Субъектом, т. е. Богом (ό κτίστης καί δεσπότης καί κριτής), Его действиями (τό κρίνειν και δεσπόζειν και δημιουργειν) и объектами этих действий (τα κτιζόμενα, τα δεσπόζόμενα, τα κρινόμενα).
391
Этот тезис св. Григория Паламы явно навеян богословием Дионисия Ареопагита, который замечает, что «ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность (неименуемость, безымянность — τό άνώνυμον)»; эта Причина называется еще и «сверхименуемой Благостью (ή ύ ύπερώνυμος άγαθότης)». См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 38–41.
392
Следует здесь напомнить об антиномичности учения св. Григория Паламы в этом плане, на которую он «указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения "общники Божиего естества", на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение "обладает той же двойственностью", как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества, св. Григорий Палама продолжает: "Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия". Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной как таковая (καθ' έαυτόν), делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей "неисходности"». Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. С. 158.
393
Так, думается, можно перевести данную фразу (και τό προς τι δέ ό Θεός), указывающую на одну из известных аристотелевских категорий.
394
Преп. Григорий Синаит в своем «Слове на святое Преображение Господа нашего Иисуса Христа», ставя перед собой вопрос: почему Господь не взял на Фавор всех учеников?, — отвечает на него следующим образом: хотя благодать Духа у Апостолов была одна и та же, среди них, тем не менее, наблюдалось различие «по сознанию (воле), вере, усердию (труду) и любви» (κατά γε γνώμην και πίστιν και κόπον και άγάπην); и хотя они проповедовали одно, но восприняли различные дарования. Поэтому Господь взял на гору «избранных» (εγκρίτους). Осиянные Его светом, эти «избранные» повели себя по–разному: один опрокинулся навзничь, а другой упал ниц на землю (εις γην ό μεν ύπτίως, ό δέ πρηνής επί πρόσωπον πέπτωκεν). См.: Saint Gregory the Sinaite. Discours on the Transfiguration. Ed. by D. Balfour // Offprint from «Theologia». Athens, 1983. P. 30. Таким образом, преп. Григорий Синаит, давая несколько иное описание поведения взятых на Фавор Апостолов, опирается на какую–то другую (устную?) традицию, чем св. Григорий Палама.