Страница 4 из 9
Вплоть до конца Средневековья мир был устроен таким образом, что мало кому удавалось вырваться за пределы своего собственного языкового и культурного контекста. Сравнительное изучение различных культур стало привилегией человека нового времени: оно было недоступно древним. Мы должны признать, что и древние Отцы - за редчайшими исключениями - не имели возможности выходить за пределы своего богословского, лингвистического и культурного контекста. Явления, принадлежащие другому контексту, оценивались ими через призму своей собственной традиции; не было объемного видения.
Яркой иллюстрацией сказанному могут послужить многочисленные памятники антилатинской полемики, сохранившиеся в византийской церковной письменности. Я в данном случае не буду касаться собственно догматических вопросов, обсуждавшихся в ходе этой полемики: меня сейчас интересует лишь то, как представители византийской и латинской традиции смотрели друг на друга. Святитель Фотий Константинопольский, один из самых просвещенных иерархов и богословов всей византийской истории, начинает свое "Окружное послание", посвященное важнейшему догматическому вопросу об исхождении Святого Духа, не серьезными богословскими рассуждениями, а нападками на латинян за различные обрядовые мелочи. Пост в субботу объявляется "малым отступлением", способным, однако же "довести до полного пренебрежения догматом". Западный обычай начинать Великий пост на неделю позже, чем на Востоке, описывается как "совлечение к молочному питию и сырной пище и тому подобному объедению", что, по мнению автора, толкает латинян на "путь преступлений" и "совращает" их с царской и прямой стези [19]. Даже если учесть, что подобные обвинения выдвигались в пылу полемики и преследовали пропагандистские цели, все же нельзя не удивиться тому, что всякое, даже самое ничтожное отличие западной традиции от восточной воспринималось на Востоке с неодобрением и в нем усматривали отступление от правой веры.
Что же касается существенных догматических различий, то в них не усматривали ничего, кроме злонамеренного и сознательного искажения православного вероучения.
Редко кто на Востоке задавался вопросом о причинах возникновения на Западе тех или иных обычаев, развития тех или иных догматических учений. Редко кто пытался взглянуть на латинскую традицию глазами самих латинян. Одним из исключений является преподобный Максим Исповедник, попытавшийся осмыслить латинское учение о Filioque как бы исходя из западного контекста [20]. В своем Письме к Марину св. Максим приравнивает западное учение об исхождении Святого Духа "от Отца и Сына" к восточному учению об исхождении "от Отца через Сына", т.е. не прилагает византийский критерий к западному учению, а лишь сопоставляет две традиции и ищет между ними сходство. И хотя объяснение св. Максима отнюдь не исчерпывает тему, удостоившуюся гораздо более детального обсуждения в трудах позднейших византийских авторов, тем не менее сам факт попытки византийского святого взглянуть на латинское учение глазами самих же латинян, "подсказать" им правильное понимание их же собственного учения, весьма примечателен.
Я глубоко убежден в том, что адекватная оценка всякого вообще явления возможна только изнутри того контекста, в котором оно появилось и развивалось. И богословие каждого Отца Церкви должно изучаться с максимальным возможным для нас приближением к той исторической, богословской, культурной и языковой обстановке, в которой он жил.
Я также убежден в том, что не следует прилагать к творчеству того или иного патристического автора критерии, относящиеся к совершенно иному контексту. Нельзя, например, оценивать сирийскую, латинскую или русскую патристику с византийской точки зрения. То есть, такая оценка возможна, но она не будет ни адекватной, ни справедливой. Примером тому могут послужить знаменитые "Пути русского богословия" отца Георгия Флоровского, рассмотревшего всю русскую богословскую традицию через призму византинизма: в результате получилось то, что Бердяев назвал "беспутьями русского богословия" [21], - беспощадный критический анализ всей русской богословской традиции, от которой Флоровский не оставил камня на камне. Давая оценку монументальному труду Флоровского, протоиерей Иоанн Мейендорф писал:
Не отрицая ни ума, ни таланта, ни способностей отдельных авторов... о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной... Православный богослов может поставить вопрос: не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание? Если критиковать русское православие во имя "византинизма", не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм? Равнозначен ли он Священному Преданию как таковому? [22]
Вопрос, поставленный здесь отцом Иоанном Мейендорфом, имеет ключевое значение. Ответ на этот вопрос достаточно очевиден: Священное Предание не равнозначно византинизму, оно шире византинизма, так как включает в себя, помимо византийской, и латинскую, и русскую и многие иные традиции. В самом деле, если применить византийские критерии к русскому богословию, получается, что до XVII века у нас ничего существенного не было, так как мы "не дотягивали" до византийцев и вся наша литература была более или менее эпигонской, а с XVII века началось "западное пленение". Если применить византийские критерии к сирийской традиции, то и тут мы найдем немало "отклонений" от византийских нормативов. Что же касается рассмотрения латинской традиции через призму византинизма (так же как и византийской через призму латинства), то здесь мы имеем богатый опыт полемики, которая в течение почти тысячи лет - начиная с времен патриарха Фотия и кончая нашей эпохой - вращалась вокруг одних и тех же вопросов и к началу XX века окончательно зашла в тупик, так как вращение по кругу никогда не приводит к какой-либо цели. И только те сдвиги, которые наметились в отношениях между богословами Востока и Запада в течение XX века, позволяют надеяться на то, что выход из тупика будет найден.
И мне кажется, что путем к выходу из тупика является, опять же, последовательное применение принципа контекстуального прочтения источников, предполагающее способность богослова, отрешившись от своего собственного контекста (хотя и ни в коей мере не порывая с ним), посмотреть на иную традицию изнутри этой традиции: посмотреть с желанием понять, а не с желанием обличить и уничижить.
Позволю себе еще одну цитату - из "Богословского завещания" отца Георгия Флоровского, которое сохранено для нас одним из его учеников:
Спасение пришло "от евреев", но было распространено по миру на греческом наречии. В сущности, быть христианином - значит быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда - греческая книга, Новый Завет. Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях. Дело не шло о какой-то сплошной рецепции эллинизма как такового, но о раскрытии эллинизма. Старому эллинизму суждено было умереть, но новый был по-прежнему выражен по-гречески - христианский эллинизм нашей догматики от Нового Завета до св. Григория Паламы, да нет - до дня нынешнего. Я лично исполнен решимости защищать этот тезис, причем на двух разных фронтах: как против запоздало возрождаемого ныне гебраизма, так и против любых попыток переформулировать догматы в категориях современных философий, из какой бы страны они ни исходили (Гегель, Хайдеггер, Киркегор, Бергсон, Тейяр де Шарден)... [23]
Мне представляется, что война, которую хотел развязать Флоровский, была бы им проиграна по крайней мере на "первом фронте", если бы он дожил до конца XX века. Возрождение того, что Флоровский называл "гебраизмом", то есть возрождение интереса к семитской традиции (в ее еврейском, арамейском, сирийском или арабском преломлении) в первой половине XX столетия только начиналось, и памятники святоотеческой письменности на этих языках (которых, кстати, Флоровский не изучал) только начинали входить в научный оборот. Флоровский не мог предвидеть, что под конец XX века будет открыт целый корпус писаний преподобного Исаака Сирина [24], существенным образом обогативший наше представление об этом великом сирийском писателе-мистике VII века. Флоровский не мог знать многих памятников сирийской, арабской, коптской, эфиопской и армянской письменности, опубликованных во второй половине XX столетия в монументальной серии Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (которая насчитывает сейчас свыше 500 томов) и по сути перевернувших господствовавшее в его времена представление о святоотеческом наследии как о сумме patrologia graeca и patrologia latina.