Страница 25 из 36
С одной стороны, Варлаам защищал так называемое "естественное богословие" (theologia naturalis), в силу которого "чем больше и лучше мы познаем гармонию мира вещей, тем глубже наше понимание божества"[101], но, с другой стороны—в отличие от западного томизма и под влиянием номиналистов,—он придерживался скептического взгляда на реальные возможности человеческого разума, а тем самым и на законность какого бы то ни было "доказательства" в области богословия. В этом отношении Варлаам был действительно человеком Ренессанса и связанной с ним секуляризации культуры, хотя мне кажется невозможным согласиться с мнением И.П.Медведева, что варлаамизм содержал "предпосылки материализма"[102]: Варлаамово мировоззрение было чисто идеалистическим в платоновском смысле. Практически оно приводило, как это мы видим на примере Гемиста Плифона, к спиритуальной и интеллектуальной отчужденности от исторической реальности или же к сознательному утопизму, основанному на созерцании "мира идей".
Основным отличием взглядов Григория Паламы от варлаамизма следует считать унаследованное Паламой от греческих отцов церкви учение об особой функции в человеке, определяемой как "духовный разум", или "образ Божий", позволяющий иметь непосредственный "опыт Бога", независимый от "созерцания тварей", а также учение Паламы о человеке как о цельном психо-соматическом существе; это учение отличается от платоновского идеализма, определяющего человека как "душу, содержащуюся в теле, как в тюрьме", и предполагает, что весь человек предназначен к общению с божественной жизнью. Бог стал плотью, чтобы сама плоть могла стать божественной.
В этом смысле к паламизму можно законно приложить понятия "христианского гуманизма" или даже "христианского материализма". Палама никогда не отрицал необходимости изучать материальный мир, ценность которого неизбежно предполагалась его подходом к природе человека. Он относился с уважением к "Логике" и "Физике" Аристотеля и даже гордился похвалами, полученными им в молодости от Феодора Метохита, признанного главы "гуманистов" предшествующего поколения[103]. Но "познание тварей", по Паламе, есть именно человеческая функция, проявление цельности человеческой природы: оно может дать лишь относительное, "второстепенное" знание надмирной, божественной реальности. Бог, в своей абсолютной трансцендетности, не отождествлен ни с чем тварным. Его можно познать только в личном—"лицом к лицу"—опыте тому, кто свободно ищет этого опыта в своем "духовном разуме".
Итак, византийские исихасты и гуманисты спорили не о заумно абстрактных философско-схоластических положениях, но о природе человека. Именно поэтому этот спор и его исход имели столько последствий в самых разнообразных областях жизни византийского и восточноевропейского общества.
Д.С.Лихачев удачно применяет к византийской культуре этого времени (особенно к так называемому южнославянскому влиянию на Русь) понятие "Предвозрождения", подчеркивая при этом, что в Восточной Европе "Предвозрождение" было явлением самостоятельным и отнюдь не только предвосхищением "Возрождения", т.е. секуляризации культуры. В византийском и восточнославянском мире "Предвозрождение" так и не перешло в "Возрождение". Оно отразило "общий интерес к человеку", к его личности со всеми ее проявлениями-эмоциями, душевными и материальными потребностями, творческой энергией и т.д.,—но не оторвалось от религиозных корней средневековой культуры. В отношении споров между паламитами и варлаамитами Д.С.Лихачев[104] прав, указывая на то, что "и у тех, и у других мы можем заметить "знамения нового времени"—явление, типичное для эпохи восточноевропейского Предвозрождения", и что, следовательно, не следует слишком резко разграничивать влияние тех или других на отдельные проявления культурной или общественной жизни того времени.
Но, усматривая "историческую оправданность воззрений тех или других"[105], Д.С.Лихачев не учитывает того факта, что победа варлаамитов несомненно означала бы решительный переход от Предвозрождения к Возрождению и что именно паламизм, остановив этот переход, решительно способствовал тому, что византийская и восточноевропейская культура осталась культурой "Предвозрождения".
III. Исихазм и искусство
За последние годы вопрос о соотношении византийского исихазма и "Палеологовского ренессанса" в искусстве вызывает живой интерес и даже острые споры. Содержание этих споров между искусствоведами хорошо описано М.В.Алпатовым[106]. Как известно, многие историки византийского искусства, включая самых авторитетных, указывают на "оскудение", "иссушение" и "жесткий академизм", водворившиеся в изобразительном искусстве начиная с середины XIV в. и заменившие собою стилистический "ренессанс" конца XIII и первых десятилетий XIV в. Поскольку наиболее значительным духовным событием в Византии в середине века была победа богословия Григория Паламы и поскольку большинство историков имеет определенное представление об "аскетически-монашеской" природе "исихазма", "иссушение" стиля связывается именно с этой победой[107]. Но против этой схемы выставляются довольно веские аргументы: "иссушенно-академический" стиль иногда наблюдается и в начале XIV в. (Кахриэ-Джами), а "ренессанс" продолжается еще в XV в Мистре и в лице великого Феофана Грека дает неожиданно гениальные плоды на Северной Руси; причем в лучших современных работах о Феофане и об Андрее Рублеве утверждается несомненная связь этих великих творцов искусства с монашескими кругами, в которых влияние исихазма было преобладающим.
Чтобы объяснить это видимое противоречие, выдвигается мысль, что в лоне самого исихазма имелись два течения: существовали будто бы "истинные исихасты", вроде Григория Синаита, которые "отказывались принимать участие в догматических спорах"[108], и схоласты-паламиты. Покинув Византию и распространив свое влияние в славянских странах, "истинные исихасты", и только они, имели решающее значение в развитии искусства Феофана и Андрея Рублева. Этот взгляд имеет очевидное преимущество в том смысле, что он избегает упрощенной интерпретации исихазма как монашеского мракобесия и признает, что корни исихазма находятся в самой природе восточного христианства и даже христианства вообще и что в этом смысле исихазм сам по себе не имел отрицательного влияния на христианское искусство. Спорным пунктом тут является противоположение между "истинными" исихастами и "схоластами " - пал амитами.
Как было показано выше, различение "исихазма" как формы древнехристианского созерцательного монашества и системы понятий, выработанных Паламой в полемическом контексте, есть различение вполне законное. Вполне понятно и то, что паламизм как система понятий вряд ли был на уровне интересов церковных и общественных деятелей в славянских странах. Содержание русских и южнославянских монастырских библиотек того времени показывает, что произведения чисто догматического или философского характера как Паламы, так и других бесспорно авторитетных отцов церкви сравнительно редко переводились и несомненно меньше читались среди славян, чем среди византийцев. Попытка установить связь между византийскими богословскими спорами и тверской "распрей о рае" между новгородским архиепископом Василием Каликой и тверским епископом Феодором Добрым мне кажется неубедительной: "спор о рае" был, возможно, связан с возникновением еретических движений на Руси[109], но в сущности это был элементарный спор русских "книжников", может быть, интересный сам по себе, но стоящий совсем в стороне от настоящей богословской мысли в Византии.
Как система понятий паламизм был мало доступен и даже мало полезен в славянских странах, где чисто богословских проблем, собственно, не возникало. Иначе можно было бы быть уверенным в том, что византийский патриархат, руководимый убежденными паламитами, позаботился бы о распространении соответствующей литературы. Достаточно указать на активнейшее участие в русских делах патриарха Филофея Коккина, одного из самых плодовитых византийских полемистов и автора "Энкомиона" Паламе, который не счел нужным распространять богословско-полемические произведения (даже свои собственные) на Руси, где другие его произведения—особенно гимны и молитвы—пользовались большой популярностью[110]. Из богословско-полемической литературы только статьи "Синодика" о постановлениях собора 1351 г., а также краткие сочинения, излагающие основные положения паламизма без пространных комментариев, попадали в руки славянского читателя.