Страница 13 из 68
Обращаясь к существу вопроса, мы должны прежде всего отметить, что простым почитанием и признанием святыни как таковой, т. е. как некой абсолютной ценности или некоего идеального «царства ценностей» (излюбленное понятие некоторых немецких философов), совсем не исчерпывается живой опыт святыни. Момент «ценности» или «святости» в живом опыте испытывается только как абстрактный признак некой конкретной духовной реальности. В самом опыте почитания святыни, именно в сознании ее обязательности для нас — ее природы, как некоего безусловного веления («категорического императива»), содержится усмотрение какой–то живой реальности ее как направляющей и определяющей духовной силы, как чего–то, аналогичного нашей собственной воле. Святыня сознается как нечто органически внутренне сродное таинственному сверхмирному существу того, что мы называем «я», нашей личностью. Можно спорить о том, как далеко идет эта аналогия, в какой мере мы вправе отожествить это верховное начало с существом человеческой личности и в какой мере мы, напротив, должны признавать его отличие от нее; и богословская, и философская мысль человечества полна этого нескончаемого и до конца, быть может, не разрешимого спора.
Но нельзя отрицать, что в общем, широком смысле обозначение святыни исконно древним именем «Бога» или «Божества» — именем сверхмирного существа, в какой–то мере аналогичного личности, — есть единственно адекватная форма осмысления религиозного опыта. То, что мы в нем переживаем, есть живое соприкосновение с реальностью, внутренне сродной интимной глубине нашей души и только бесконечно превосходящей нас по онтологической значительности и ценности. По выражению немецкого мистика Angelus Silesius, «бездна души влечется к бездне Бога». При всей неопределенности этого понятия Божества усмотрение его правомерности и необходимости радикально меняет наше внутреннее самосознание, создает для нас совершенно новую духовную ситуацию. Чувство метафизического одиночества, покинутости, шаткости нашей личности сменяется чувством ее метафизической обеспеченности, обладания вечным приютом в лоне этой верховной реальности. Чувство опасности, страх перед бытием сменяется чувством ненарушимого покоя, основанного на внутреннем доверии к верховной инстанции бытия.
Если современный немецкий теоретик трагического неверия Heidegger [8] провозглашает «страх» метафизическим существом человеческой жизни, то этому противостоит великий в своей простоте завет первого родоначальника рациональной религиозной мысли, Сократа: с человеком, преданным добру, не может случиться ничего плохого ни в этом, ни в ином мире. Положительное выражение этого же чувства дает христианское откровение Бога как «Отца», или как «любви» («Бог есть любовь», 1 Посл. Иоан. 4, 8). В своей трагической судьбе на земле человек почерпает мужество и смысл жизни не только в поклонении святыне и бескорыстном служении ей; последний и самый прочный фундамент его жизни есть утешительное, успокоительное, дарующее блаженство чувство его собственной сопринадлежности к некой небесной родине — к дому Бога, как родного Отца, его обеспеченности и ненарушимой сохранности у Бога. Человек сознает себя не только слугой Бога — самое полное и совершенное выражение религиозного чувства есть то, что он есть дитя Божие. Если исторически человечество обязано этой полнотой и глубиной религиозного сознания, этим утешающим и укрепляющим метафизическим самосознанием христианскому воспитанию, т. е.
в конечном счете откровению Христову, то это откровение все же с совершенный очевидностью дано и в непосредственном внутреннем опыте и потому открывается достаточно углубленной мысли, направленной на осмысление Святыни.
От этого до признания основоположного момента массивной традиционной веры во всемогущество Божие, конечно, еще очень далеко. И надо откровенно признать, что именно в меру напряженности и правдивости религиозного чувства, остроты сознания трагизма жизни власти греха и бессмыслия в жизни современному человеку лишь с трудом удается вера во всемогущество Божие, в абсолютное верховенство над всем миром благого божественного Промысла. Муки сомнения, представленные в Ветхом Завете в бессмертной книге Иова, уже давно овладели человеческой мыслью нового времени. Достаточно сравнить трагическое биение величавшего религиозного гения нового времени, Паскаля, с неискушенным спокойствием и рациональной простотой Фомы Аквинского. И один из самых религиозных умов XX века, Шарль Пэги, признавался, что он часто и подолгу бывал не в состоянии произнести слова: «да будет воля Твоя». Надо иметь мужество сказать, что это понятие всемогущества Божия в его обычной, массивной и наивной традиционной форме стало в каком–то смысле действительно неприемлемым, что именно для наиболее глубоко верующего сознания оно требует, по крайней мере, какого–то дальнейшего уточнения через восполнение его еще не раскрытым во всей его глубине христианским откровением Бога страдающего, соучаствующего в страданиях мира.
Не так легко, без всяких оговорок и дальнейших разъяснений, поверить, что всеблагий Бог, с бесстрастием всемогущего владыки, заранее уверенного в благотворности и разумности своих действий, избрал Гитлера орудием своей воли, чтобы через муки удушения невинных женщин и детей в газовых камерах повести человечество по заранее им определенному пути. Религиозная мысль, руководимая нравственным сознанием, особенно перед лицом чужих страданий, не может не мучиться вопросом, как совместить факт мирового страдания и зла со всемогуществом всеблагого Бога [9].
Но, с другой стороны, религиозное сознание не может и отказаться от этой идеи всемогущества Божия в каком-то более глубоком, более таинственно–неизъяснимом, сверхрациональном ее смысле. И это совсем не потому — как это обычно утверждает неверие, — что мы склонны, для нашего самоутешения, произвольно постулировать реальность объектов наших желаний и нашего упования, что, по немецкому выражению, желание есть здесь отец мысли. Нет, в каком–то смысле идея всемогущества Божия совершенно непосредственно и с полной очевидностью дана в религиозном опыте. Прежде всего: с сознанием нашего сродства с Богом, как любящим отцом, т. е. с непосредственным чувством, что святыня, которой мы служим, есть вместе с тем твердая почва, на которую мы опираемся, или что сила, влекущая нас к подвигу служения, внутренне сродни тому, что есть святого и разумного в нашей собственной воле, — с этим сознанием связана очевидность для нас общего понятия божественного Промысла, божественного покровительства, под которым мы находимся и которое руководит нашей жизнью. Любящий отец или мать есть существо, исполненное неустанной заботы о нас; в нашем человеческом служении добру и правде мы ощущаем — при достаточно зорком и полном сознании, что такое есть, собственно, добро и правда, — живую поддержку того начала, которому мы служим.
Нас ведет и укрепляет, нами руководит некая высшая сверхчеловеческая и сверхмирная сила. Таков непосредственный опыт всякого мужественного героического борца за правду, даже когда он не отдает себе ясного умственного отчета в этом и потому считает себя неверующим. Если героический борец одинок в мире, если он отдает себе трезвый отчет в огромной, подавляющей силе зла, против которого он восстал, если он с горечью сознает, как мало у него верных союзников в мире, как повсюду его подстерегает человеческое ничтожество, человеческая подлость и трусость, то в своем метафизическом самосознании он, напротив, и вопреки тому, что утверждает скорбное неверие, не чувствует себя одиноким. С опытом святыни непосредственно связан опыт некого великого царства святости, как реальности, к которой он принадлежит, некой могущественной неземной силы, которая его хранит и поддерживает. В этом — великая, вечная и непосредственно очевидная правда идеи Бога как неколебимой твердыни, как непобедимого, могущественного союзника и водителя.
Именно в этой связи открывается, по крайней мере, первичный корень и смысл идеи всемогущества Божия. «Всемогущество» Божие есть лишь другой аспект непосредственно очевидного в религиозном опыте абсолютного верховенства Святыни над нашей волей. Бог всемогущ не в том смысле, что Он есть какая–то безмерная, извне и сразу подавляющая все остальное грубая физическая сила или какой–то всемогущий тиран, перед грозной, безграничной силой которого все сразу склоняется во прах, — Он всемогущ той неудержимой притягательной силой, которой Он привлекает к Себе человеческое сердце и изнутри своей безусловной авторитетностью и убедительностью покоряет его. Когда Лютер, в сознании нравственной и религиозной необходимости борьбы со злоупотреблениями Церкви и своей призванности к этой борьбе, бросил всем властям мира вызов в словах: «Hier stehe ich — ich kann nicht aders!» [10] — он дал классическое выражение очевидности для религиозного опыта всемогущества Божия в этом смысле. Все праведники, идущие на смерть и мучения во исполнение Божьей воли, Божией правды, — начиная не только с христианских святых, но уже с античного образа Антигоны у Софокла, — суть живые свидетели этого внутренне испытанного всемогущества Божия. В новой философии Кант выразил этот же опыт в учении о всепобеждающей идеальной силе безусловного нравственного закона — «категорического императива».