Страница 45 из 83
Чисто энергийный, но не сущностный характер соединения тварной и Божественной энергий порождает все специфические особенности исихастской практики как духовного процесса и как антропологической стратегии. Данное соединение даруется не каким-то отдельным элементам тварного бытия, а лишь цельному человеку, и оно не может быть устойчиво пребывающим и без усилия всегда доступным ему. Тому, кто его достиг, всегда грозит его потерять, и он должен бдительно стеречь его, а утратив, пытаться вновь обрести через покаяние. И эта духовная икономия совершенно отлична от рисуемого философами стабильного пребывания Божественной энергии в Имени Божием. В богословском аспекте, все это - следствия особой природы православного понятия синергии. Это понятие стоит на таком соотношении между энергией и сущностью, которое отражает христианскую онтологию бытийного расщепления, наличие онтологического разрыва меж тварным и божественным бытием, и вовсе не свойственно неоплатоническому энергетизму, невозможно в его рамках. Для энергий Единого, Плотинова
Ev мистика неоплатонизма не описывает и не допускает соединения с подобными свойствами.
Итак, существует коренное различие между неоплатоническим и православным энергетизмом, и оно сказывается, в частности, в том, что
паламитское богословие, в отличие от неоплатонической онтологии, не может служить обоснованием для имяславческих тезисов. Описанное понимание синергии, в противоположность неоплатонической трактовке синергии у Флоренского, никак не позволяет признать, что синергия достигается во всяком акте явления Имени Божия. Подобная трактовка есть космизация и натурализация аскетического понятия, его неправомерное выведение из антропологического и личностного контекста. И это вообще типичная черта мысли Серебряного Века - перевод энергийно-экзистенциальных понятий в тот или иной эссенциальный дискурс. Этой мысли присуще если и не всегда невнимание к антропологии, то всегда - ее подчинение космическим, глобальным стихиям,
интеграция антропологии в символизм. В работе "Почему я стал символистом" (1928) Андрей Белый выдвигает идеал "конкретного монизма, ведущего к исканию даже не сюнархии, а к изучению ритмов социальной сюн-ритмии или сюн-эргии ... но сюн-эргия и есть "сюм-болия", или тот символизм, над которым работала моя мысль" [
4]. Как на заре века "аргонавты" Флоренский и Белый согласно намечали в своей студенческой переписке первые теории символизма, так в 20-е годы "конкретный монизм" Белого целиком созвучен "конкретной метафизике" Флоренского и так же обращается к идее синергии - причем Белый прямо подчеркивает символистскую трактовку идеи. Однако византийско-исихастская синергия - не сюмболия. И символисты, и защитники имяславия равно игнорируют существеннейшую антропологическую сторону синергии - требуемое ею энергийное переустройство всего человека, в котором реализуется особое, неведомое и неоплатонизму, и символизму, отношение между человеческою энергией и сущностью. И как следствие этого, неправым оказывается и сам центральный тезис Московской Школы - тезис о неотъемлемом пребывании Божественной энергии в Имени Божием.
Нельзя здесь не вспомнить, что этот тезис имяславцы подкрепляли не только собственными рассуждениями, но и цитатной ссылкой на догмат 1351 г., где пункт 5 прямо связывает Божественную энергию и Имя. Но ссылка эта - не более чем недоразумение, характерное для внешнего и начетнического прочтения текста (как правило, ею пользовались не философы). Данный пункт догмата анафематствует утверждающих, что
"Имя Божества говорится только о божественной сущности и не ... налагается на божественную энергию", [
5] - и, тем самым, желает установить, что Божественная энергия столь же истинно и в полной мере Божественна, как и сама Божественная Сущность; или, иначе говоря, Энергия столь же полноправно как Сущность может быть называема Богом. Смысл данного пункта догмата составляет, таким образом, тезис:
"Энергия Божия есть Сам Бог", но отнюдь не тезис: "В Имени Божием [заметим, феномене здешней, тварной реальности!] пребывает Божественная энергия" или тем паче "Имя Божие есть Сам Бог". Данные тезисы не имеют для себя никаких оснований в догмате. И такой вывод был сделан еще в период самих споров об имяславии, в 1913 г., богословами древней и авторитетной греческой богословской школы на о. Халки. Ознакомившись с учением имяславцев по поручению Вселенского Патриарха Германа V, преподаватели Школы дали единогласный отзыв: "Мнение о божественных именах, что они суть энергии Бога, есть новоявленное и суесловное" [
6].
Обнаруженные нами черты Московской школы проливают свет на дальнейший путь и на весь контекст русской религиозной мысли в ХХ веке. Тот факт, что философы этой школы, несомненно, значительные мыслители, не увидели коренных различий между исихастской практикой и языческой мистикой неоплатонизма, между неоплатоническим и православным энергетизмом, говорит о многом - и, прежде всего, о пресловутом александрийском и синкретическом духе культуры Серебряного Века, всегда склонной скорее сливать, нежели разделять. Следующий этап русской мысли, связанный с творчеством диаспоры, нес в себе, по законам истории, отталкивание от Серебряного Века. Он не входил в глубины философской проблематики, однако определенно дистанцировался и от христианского неоплатонизма, и от всей философии Серебряного Века, сумев выработать новые установки, которые сегодня известны как неопатристика и неопаламизм. Здесь становился иным сам тип мысли, и вместо вольных построений, строгим правилом сделалась опора на опыт - в первую очередь, опыт патристики и аскетики. Творчеству же о. Сергия Булгакова выпала особенная судьба: оно оказалось тем полем встречи, на котором уходящий этап христианского неоплатонизма столкнулся с шедшим на смену этапом неопатристики. Таков историкофилософский смысл парижского спора о Софии: этот спор, в котором оппонентами о. Сергия выступили Вл. Лосский и о.
Георгий Флоровский, - не что иное как встреча и размежевание двух последовательных этапов русской мысли. Конечно, полемика велась непосредственно против софиологии, однако, как мы говорили выше, поздняя софиология Булгакова органически входит в русло христианского неоплатонизма Московской школы; концепция Софии в ней строится на основе учения об энергиях: "Софию необходимо понимать ... как раскрывающийся мир Божественных энергий" [
7]. Поэтому роль уходящего этапа в парижском споре фактически выполняла именно Московская школа христианского неоплатонизма, а критика софиологии большой долей - например, в "Споре о Софии" Вл. Лосского - могла бы рассматриваться и как критика апологий имяславия.
Как уже прочно показал посткоммунистический опыт, с уходом тоталитаризма в нашей стране, вопреки розовым ожиданиям и лжи демагогов, возрождаются не столько лучшие, сколько худшие явления и черты прошлого. В тяжких условиях рассеяния, русская диаспора сумела творчески преодолеть Серебряный Век, продвинуться дальше на путях богословской работы. Однако сегодня в России, после долгого небытия богословской мысли, пленения мысли философской, религиозное сознание может легко вернуться к повторенью задов Серебряного Века - не блестящих взлетов, а слабостей и ошибок его - будто и не было отрезвляющего опыта рассеяния. Увлечение имяславием и софиологией, бездумные превознесения их уже появились и растут. И тем нужнее сегодня точная реконструкция и анализ пройденного пути. ***
Существует, однако, еще один аспект в проблеме оценки имяславия, которого мы пока не касались. Мы рассмотрели корни философского имяславия, найдя их в неоплатоническом понимании энергии у московских философов. Но это не говорит ничего о природе и о корнях практического, монашеского имяславия, которое возникло прежде философского и, разумеется, отнюдь не на почве неоплатонических влияний. В его оценке мы вновь согласились бы с мнением греческих богословов, которые писали так: "Учение это ... истекает из живого религиозного чувства и обнаруживает живую веру и любовь, но однако ... в исследовании и понимании религиозных истин следует скорее внушениям сердца и непосредственного чувства, чем ума" [