Страница 25 из 83
соборное преображение личности" [
14]. Последнее означает, что личное сознание "возводится в план соборности" и "личность получает силу и способность выражать жизнь и сознание целого в творческом действии... Соборность есть "телос" личного сознания, который осуществляется в творческом развитии" [
15]. Как уже сказано, общая оценка богословия Хомякова проводится Флоровским с позиций его теории неопатристического синтеза, и в согласии с ее принципами, особую важность приобретают вопросы связей, соотношения этого богословия с патристическим преданием. В "Путях русского богословия" о. Георгий приходит к выводу, что мысль Хомякова вполне удовлетворяет критериям соответствия с патристикою: "Хомяков остается вполне верен началам отеческого богословия... В своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции" [
16].
Сегодня, по заключениям исследователей, "церковная рецепция хомяковских идей уже, в основном, завершена" [
17]. В последние десятилетия богословие Хомякова выступает как достаточно освоенная часть богословского наследия православия, прочно вошедшая в традицию православной мысли. Было бы преувеличением сказать, что оно стало стержнем, основой современного этапа этой традиции: как известно, такой основой стал "неопаламитский синтез" классической патристики, византийского богословия энергий и аскетической антропологии. Это - опытное учение о синергии и обожении, о христоцентрической стихии диалогического Богообщения, в котором весь человек, в цельности своего существа, возводится к преображающему воипостазированию, вхождению в горизонт личного бытия-общения: в Божественную Жизнь. Но эта христоцентрическая и энергийная стихия обладает неотъемлемым качеством, измерением церковности: и в этом своем измерении она верно и глубоко передается учением о соборности. Соборность выступает здесь как имманентный интерсубъективный аспект обожения: интерсубъективность, прошедшая благодатное "преображение Духом", интегрированная в мета-антропологическую перспективу обожения. В таком освещении, учение Хомякова - живая и актуальная часть наследия, которая, получив уже определенную оценку и статус, тем не менее активно продолжает исследоваться и не менее активно привлекается к решению насущных богословских проблем.
В православном богословии наших дней найдется много примеров этого современного отношения к хомяковскому наследию. На смену исследованию самого принципа соборности в центр выдвигается раскрытие его места и значения в православном вероучении, его связей с другими богословскими разделами, а также и практическое внедрение соборности в церковную жизнь, "практика соборности", по выражению о. Александра Шмемана. В богословии Шмемана соборность последовательно выступает как "само существо православного понятия Церкви", как принцип, определяющий православное понимание храма: " Храм это, прежде всего, место собрания Церкви... храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино - во Христе - неба и земли и всей твари" [
18], литургии и евхаристии: "Собрание в Церковь есть основание всей литургии... Евхаристия определяется и рассматривается как "таинство собрания"... Собрание всегда считалось первым и основным актом Евхаристии" [
19], и самой Церкви: "Вся жизнь Церкви соборна. Каждый акт созидания ею самой себя - богословие. молитва, учительство, проповедь, слушание - имеет соборный характер" [
20]. - Все эти явления соборности, по Шмеману, имеют один общий исток в соборности самой христианской онтологии, соборности Пресвятой Троицы: "Пресвятая Троица, Бог и Божественная жизнь... сущностно-совершенный собор... Троица есть совершенный Собор" [
21]. Шмеман также стремится показать, что видение всей икономии Церкви, всей новой жизни во Христе как стихии соборности было присуще церковному сознанию раннего христианства - и потому принятие учения о соборности является восстановлением, возвратом первохристианского видения.
Что касается "практики соборности", то обращение к Хомякову стало почти непременным при обсуждении проблем авторитета и непогрешимости суждения в Церкви, значения соборов и Вселенских соборов.
Поэтому иерархия в Церкви - осуществление "соборной иерархичности", которая означает признание всеми личной харизмы каждого на его уникальное место и служение. Осмысление в свете соборности разных сфер жизни церкви содействует реальному обновлению этой жизни. Все чаще принцип соборности выступает как практический ориентир, помогающий определить позицию в широком спектре проблем. Так формулирует о. Иоанн Мейендорф свой основной тезис при обсуждении вопроса о соединении церквей: "Единство Церкви - не дело рук человека, но есть дар Божий, который может быть лишь
принят или (если он утрачен) обретен вновь" [
22]. Влияние Хомякова здесь ясно без доказательств. В экклезиологических дискуссиях в связи с получением автокефалии Русскою Церковью в Америке (1970 г.), в статьях о. Александра Шмемана и др. идеи Хомякова играли роль практических аргументов. Но одновременно эти идеи продолжают подвергаться изучению и критическому анализу. Неизбежным образом, выявился ряд спорных и слабых пунктов богословских воззрений Хомякова. Самый простой и очевидный из них - всегда отмечавшиеся "полемические заострения" (Мейендорф) в оценках Западного христианства; но некоторые связаны и с тонкими богословскими проблемами. Главные возражения рождает уже не раз упомянутый хомяковский "гипер-холизм", уничтожающий "синергийную полноценность" частей Целого. Эта особенность означает умаление, недооценку благодатной стихии в жизни личности, а также и Поместной Церкви, что, в свою очередь, влечет целый спектр спорных или неверных позиций в проблемах святости и обожения, молитвы, конституции Поместной Церкви, отсюда - в христологии и сотериологии. Здесь возникают глубокие вопросы, которые явно потребуют еще внимательной богословской работы.
...Первая посмертная публикация богословских сочинений Хомякова в России, в журнале "Православное обозрение" в 1863 г., предварялась заметкою от редакции, где говорилось, что труды Хомякова "возбуждают богословскую мысль к самостоятельной работе". Сегодня, как и при первом появлении этих трудов, такое суждение продолжает быть верным.
П.С. Казанский. Письмо А.В. Горскому. Цит. по: И.А. Федотова. Оценка дореволюционным богословием религиозных взглядов А.С. Хомякова // Русская философия: Многообразие в единстве. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14-17 ноября 2001 г.). С. 217.
^
Вл.С. Соловьев. Письмо к С.А. Толстой от 24 апреля 1877 г. // Вл.С. Соловьев. Письма. Т. 2. СПб. 1909. С. 200.
^
Л.П. Карсавин. А.С. Хомяков // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 372.
^
Вл.С. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. М. 1911. С. 119.
^
Он же. Национальный вопрос в России. Вып.2. // Вл.С. Соловьев. Собр. соч. Т. 5. СПб., б.г. С. 171.
^
В.В. Розанов. Памяти А.С. Хомякова // В.В. Розанов. Около церковных стен. Т. 2. СПб., 1906. С. 345-360.
^
О.А. Дешарт. Комментарий к ст. "Религиозное дело Владимира Соловьева" // Вяч. Иванов. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1979. С. 771.
^
А.С. Хомяков. ЕНС. С. 186.
^
Он же. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В.Киреевского // А.С. Хомяков. Полн. собр. соч., изд. 3. М. 1900. Т. 1. С. 283.
^
С.Н. Булгаков. Православие. Париж 1962. С. 145.
^
В.Н. Лосский. О третьем свойстве Церкви // В.Н. Лосский. По образу и подобию Божию. М. 1997. С. 152.
^
Там же. С. 159.
^
Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972. С. 93.
^
G. Florovsky. Catholicity of the Church // G. Florovsky. Coll. Works. Vol.1. Belmont, MA. 1972. P. 43 (курсив автора).
^
Ib. P. 43-44.
^
Г.В. Флоровский. Цит. соч. С. 283, 278.
^
В.М. Лурье. Преамбула Комментария. Цит. изд. С. 341.
^
Протопресвитер Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. Париж, 1988. С. 23.
^
Там же. С. 27, 14, 18.
^
Он же. Церковь, мир, миссия. М. 1996. С. 193.
^
Там же. С. 192, 194.
^
Прот. Иоанн Мейендорф. Что такое Вселенский Собор? // Прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк 1981. С. 87 (курсив автора).
^
2. Славянофилы и старокатолики
Духовные интересы русского славянофильства обычно представляют целиком замкнутыми в космосе России и Православия. Такое традиционное представление, однако, не вполне справедливо. Обе фундаментальные составляющие славянофильского миросозерцания включали в себя известные аспекты, известные потенции открытости и вселенскости: тема России мыслилась в горизонте имперского сознания, тема же православия предполагала также межрелигиозную и межконфессиональную проблематику. Роль и удельный вес этих обращенных вовне аспектов славянофильского сознания очень менялись. Для общей оценки их значения небезынтересен один исторический эпизод - контакты между славянофилами и старокатолическим движением. В этой небольшой заметке мы бегло реконструируем данный эпизод, заодно рассмотрев отношения со старокатоликами и в более широком плане.