Страница 2 из 4
В "Католическом катехизисе" священника Тышкевича унаследование греха объясняется как правовое преемство: "Грех его [Адама] сообщился всем людям, родившимся от него", "мы согрешили в первом человеке" [29]. Эта мысль также не исчезла из Катехизиса 1992 года, но в нем скорее употребляется терминология "соучастия греху Адама" [30]. Ярче всего правовой подход проявляется в догмате о непорочном зачатии Девы Марии, в полной мере сохраненном в Катехизисе 1992 года. Раз Дева Мария "искуплена... в предвидении заслуг Ее Сына" [31], то унаследованный Ею первородный грех был не искажением природы (нуждающейся в новом творении посредством воплощения и Креста), но некоей юридической ответственностью, для покрытия которой было достаточно "исключительной благодати и благоволения Всемогущего Бога" [32] (в обмен на "заслуги" Спасителя?! Можно сравнить с замечанием Тышкевича о том, что Бог "мог спасти нас... явившись на несколько мгновений в мир и совершив какой-либо обряд" [33]).
В "Катехизисе" Тышкевича мы находим ярко выраженное понимание спасения нашего Иисусом Христом как выкупа вины первородного греха: "Оскорбив Бога, человек... не мог принести Господу удовлетворения, соразмерного своему преступлению" [34], "такое удовлетворение было принесено Иисусом Христом, Который на Кресте дал нам бесконечно совершенное искупление" [35]. Бог "не пощадил Своего Сына", Который подвергся страданию и смерти, "чтобы удовлетворить за нас правосудию Божию" [36]. В Катехизисе 1992 года мы столь ярко выраженного юридизма уже почти не видим. В нем употребляются понятия "победы над грехом" [37], "сокрушения власти лукавого" [38]. Тем не менее наиболее распространенной является терминология "Искупитель", "искупление", "искупительная смерть". Наконец, юридизм проявляется в одном небольшом предложении: "Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи" [39], - читаемом в свете того, что "грех есть оскорбление, наносимое Богу, поэтому только Бог может отпускать грехи" [40]. Господь наш Иисус Христос "приносит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы искупить наше непослушание" [41]. Таким образом, сохраняется учение о том, что одной из целей Крестной жертвы Спасителя является выкуп за первородный грех, напоминающее нам языческое понимание жертвы как умилостивительного подарка разгневанному божеству.
Усваивается христианам искупление от первородного греха в Таинстве Крещения [42].
Можно все же заметить, что в учении о первородном грехе и его искуплении терминология, используемая в Катехизисе 1992 года, является часто или вполне святоотеческой, или довольно размытой: до конца юридическая терминология, применяемая в более ранних изложениях римско-католической веры, встречается реже. Дело в том, что в современном римско-католическом обществе с силой встает вопрос о возможности (справедливости) возложения Богом на детей греха их родителей. Как отмечается в одном из современных вольных изложений римско-католической веры, "современная катехизаторская проповедь вполне поняла эту проблему и, чтобы не увязнуть в спорных объяснениях, чаще всего избегает вопроса о происхождении, когда касается темы греха" [43]. Вероятно, именно это нашло отражение в нечеткости формулировок нового римско-католического Катехизиса.
2) Учение об удовлетворении. Учение о Таинстве Покаяния
Кроме искупления собственно первородного греха, Крестная жертва Спасителя рассматривается как искупительная и по отношению к личным грехам людей. Он явился для того, чтобы взять грехи наши (1Ин.3:5), напоминается в Катехизисе [44]. Однако это действие по отношению к грехам нашим, личным, понимается буквально и почти исключительно в том смысле, что Бог послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин.4:10) [45], так что Кровь Христова "стала средством умилостивления за грехи всего человечества" [46]. В Катехизисе 1992 года сохраняется традиционное римско-католическое учение о том, что искупительная жертва Спасителя освобождает нас в Крещении, помимо первородного греха, и от всех грехов, совершенных до Крещения, и от всех наказаний за них [47]. О каких же наказаниях идет речь?
Ансельм Кентерберийский (1033-1109) учил, что всякий грех есть оскорбление и даже умаление величия Божия, которое человек должен возместить. При этом он утверждал, что без этого возмещения - удовлетворения не может быть и речи о милосердном отпущении греха человеку Богом. В дальнейшем это учение закрепилось в канонах Тридентского собора (1545-1563) [48]. Мы уже встречали эту мысль об удовлетворении правосудию Божию, когда рассматривали вопрос об искуплении Спасителем первородного греха. Согласно "Катехизису" Тышкевича Крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны ("удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно" [49]). Тем не менее мы обязаны "быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой", и потому "грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию" [50]. Удовлетворение есть "исправление обиды, причиненной Богу" [51]. У Волконского смысл удовлетворения объясняется несколько тоньше. По причине нашего греха, пишет он, умножается мировое зло, поэтому необходимо уравновесить его творением добра и перенесением временных страданий. Впрочем, и здесь от человека требуется также "удовлетворить правде Божией... за вину греха" [52].
Вследствие такого подхода установилось учение об Исповеди, в котором, по слову священномученика Илариона, архиепископа Верейского, "смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего духовного недуга" [53]. Римско-католическое учение о покаянии отличает отпущение вины греха от отпущения кары греха. Вина греха есть сам факт греха, противоречие воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве Исповеди при условии последующего несения кары греха. Последняя есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для принесения удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет человека лишь от части временных, посмертных, мук, которые он заслужил своим грехом (вечные же муки, следствие смертных грехов, отпускаются в Таинстве Исповеди в силу искупительной заслуги Спасителя) [54].
Новый римско-католический Катехизис больше говорит о том, что следствием греха является ранение человеческой природы [55], разрыв братского единства с Церковью [56], а также оскорбление Богу [57]. Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех будь то того же человека или другого, взявшего с него пример [58]. Новый Катехизис особенно настаивает на том, что Таинство Исповеди является Таинством примирения. Цель Таинства Покаяния "состоит в том, чтобы восстановить нас в благодати Бога и соединить нас в дружбе с Ним" [59], а также в примирении человека с Церковью [60]. Конечно, этот аспект присутствовал и ранее, но здесь ударение ставится именно на нем. Здесь можно видеть некоторый прогресс по отношению к более ранним римско-католическим вероизложениям, в которых подчеркивался правовой аспект покаяния как начала удовлетворения правосудию Божию. Однако нам представляется, что понимание Таинства Покаяния преимущественно как примирения, во-первых, несколько смягчает реальность полного отпадения человека от Церкви фактом греха (здесь больше похоже на некую "ссору") [61] и, во-вторых, является прямым последствием учения о первородном грехе как событии, не изменившем природу человека. Ведь если понимать покаяние преимущественно как примирение, забывается то, что покаяние есть εάο, что означает "не просто перемену образа мыслей...
но именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волею Бога" [62]. Кроме того, и здесь мы находим учение о необходимости принести удовлетворение за грех. В Катехизисе 1992 года удовлетворение понимается как возмещение ущерба ближнему, а также исправление беспорядка, вызванного грехом. В последнем смысле цель удовлетворения есть восстановление духовного здоровья, искоренение раны, нанесенной грехом самому грешнику и его отношениям с Богом и ближними [63]. Здесь мы также видим определенный прогресс от выраженного в латинских пенитенциалах взгляда на "кающегося только как на виновного, который должен понести наказание" [64], к православному пониманию епитимии как "одного из врачебных средств", имеющего целью врачевание согрешившего и "совершенствование христианской личности" [65]. Тем не менее мы считаем, что есть опасность в том, чтобы в возмещении ущерба ближнему видеть исключительно правовую, социальную справедливость, а в исправлении нравственного беспорядка, вызванного грехом, видеть дань нравственной справедливости, морали.