Страница 1 из 4
Современная римско-католическая сотериология
Изучение римско-католической сотериологии представляется нам весьма нужной предпосылкой всякого контакта с Римско-католической церковью, будь то простое ее изучение или обширный экуменический диалог, так как "существенное отличие всякой ереси от церковной истины станет нам ясно лишь тогда, когда мы оставим сферу чисто догматическую и теоретическую, а будем сравнивать само жизнепонимание" [1]. Как отмечает патриарх Сергий (Страгородский), "тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении... тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо" [2].
Применение к духовной жизни юридической терминологии (такой, как "искупление", "заслуга", "награда", "долг"), понимаемой дословно и вне контекста святоотеческого учения о спасении [3], "послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении" [4].
В данной работе мы изложим римско-католическое учение о спасении согласно новому Катехизису Католической церкви [5], который с момента своего издания в 1992 году является официальным изложением римско-католического вероучения, что и указано в соответствующей "Апостольской конституции" за подписью римского папы Иоанна Павла II [6]. Мы также попытаемся изучить возможную эволюцию римско-католической сотериологии, сравнив новый Катехизис с более ранними изложениями римско-католической веры.
Помимо Катехизиса 1992 года, нашими основными источниками будут:
1) "Католический катехизис" священника С. Тышкевича, излагающий римско-католическое вероучение русским католикам и одобренный Восточной Конгрегацией.
2) Книга "Католичество и священное Предание Востока" [7] католического священника А. Волконского, одобренная богословской комиссией Съезда русского римско-католического духовенства как соответствующая римско-католическому вероучению.
1) Учение о первородном грехе
По мысли кардинала Беллармина (XVI век), человек до грехопадения отличается от человека после грехопадения так, как одетый человек отличается от раздетого. Этот образ выражает ту мысль римско-католического вероучения, согласно которой человеческая природа не понесла изменения в грехопадении, от нее был лишь отнят Богом некий сверхъестественный дар праведности, или "первобытной непорочности". После грехопадения человек остался в некоем состоянии "чистой естественности" [8].
Современный римско-католический богослов В. Зайбель (W. Seibel) определяет состояние человека до падения как состояние "сверхъестественного общения с Богом", "в состоянии святящей благодати" [9]. Бог, продолжает В. Зайбель, превознес человека над способностями его природы, призывая его к участию в жизни Бога Троицы [10]. Кроме того, сверхприродными дарами благодати являются бессмертие, а также целомудрие (целостность), то есть неподверженность похоти [11]. Наконец, в отличие от кардинала Беллармина, В. Зайбель считает, что состояние "чистой естественности" реально никогда не существовало, так как и после грехопадения человеческой природе принадлежит сверхъестественное призвание к сверхприродному общению с Богом. Однако он отличает это призвание, зависящее от человека и не выполненное Адамом, от способности его выполнить, которое является даром сверхъестественной благодати [12].
По "Католическому катехизису" священника Тышкевича после грехопадения прародители "лишились всех тех высоких благ и преимуществ, которыми Бог одарил их при создании. [] Их души... оказались без прежних исключительных даров благодати" [13]. Римско-католический священник А. Волконский также пишет, что "грехопадение Адама лишило его тех сверхъестественных даров, коими Бог наделил его человеческое естество" [14].
В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы не находим ничего особенно нового в учении о первородном грехе. В нем указывается, что "нашим прародителям было дано состояние первородной святости", которая была "участием в Божественной жизни". Из нее вытекало состояние "первородной праведности" - состояние бессмертия, мировой гармонии, неподверженности похоти [15]. "Первородная святость" мыслится как некий дополнительный дар, данный человеку при творении ("человек был не только сотворен хорошим, но ему была дарована дружба Творца" [16]). Итак, в Катехизисе мы вновь встречаемся с разграничением между призванием человека к участию в Божественной жизни, которое заложено в его природе ("он сотворен с этой целью" [17]), и его способностью к этому единению, которое является благодатным даром.
Впрочем, мы также встречаем некоторый прогресс в виде использования понятия "поврежденной вследствие греха природы" [18]. Однако в контексте всей книги это является скорее терминологическим, чем вероучительным прогрессом. Действительно, мы видим [19], что это повреждение природы, собственно, и мыслится как лишение первородной святости и праведности, то есть все тех же сверхприродных даров.
Итак, согласно римско-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха. Таким образом, первородный грех повлиял не столько на самого человека, сколько на его отношения с Богом. Конечно, и у цитированных римско-католических авторов первородный грех понимается как сознательный отказ человека от Бога, но потеря человеком его райского состояния трактуется именно как потеря некоей суммы "сверхъестественных даров", без которых человек не способен общаться с Богом, без которых человеческий "разум помрачился неведением; воля... ослабела настолько, что стала следовать более внушениям страстей, чем требованиям ума. [] Их тела стали подвержены немощам, болезни и смерти" [20].
В.Н. Лосский отмечает, насколько чужда христианской вере идея "чистой природы", к которой бы благодать "прибавлялась как сверхъестественный дар", "ибо благодать включена в самый творческий акт". Следуя римско-католическому определению, продолжает В.Н. Лосский, мы отрицаем в человеке способность к обожению, которое в таком случае является лишь следствием сверхприродной благодати [21]. Изначальное состояние человека не было у него отнято, но человек сам "лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати" [22]. При этом в корне изменилась человеческая природа, более того, вследствие грехопадения она "становится неестественной, противоестественной" [23].
Римско-католическое понимание райского состояния человека и последствий первородного греха неизбежно приводит к правовому пониманию отношений Бога и человека. Раз человек "просто" потерял сверхприродную благодать и при этом сама человеческая природа не претерпела никакого изменения, то этот сверхъестественный дар может быть человеку возвращен в любое время, причем для этого нет никакой нужды в каком-либо действии человека. С такой точки зрения, чтобы объяснить, почему Бог не возвращает человеку его райское состояние, ничего другого нельзя и представить, кроме того, что человек должен "заслужить" свое оправдание, удовлетворить правосудие Божие... или же это оправдание должен ему заслужить, ему "купить" кто-нибудь другой. Согласно догмату о Ее непорочном зачатии, это, собственно, и произошло с Пресвятой Девой в самый момент Ее зачатия. Кроме того, если уж довести это учение до его логического конца, то следует признать и то, что раз человек обоживается не сам, но его обоживает сверхприродная благодать, то и после Крещения, в котором эта благодать возвращается человеку [24], грех человека должен по праву лишать его этой благодати, так что он должен опять ее заслужить, "выкупить" (таково учение "Католического катехизиса" священника Тышкевича о последствиях смертных грехов [25]).
В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы находим четкое учение о том, что первородный грех не является личным грехом (личной виной), но полученным по наследству от Адама и Евы лишением первородной святости и праведности [26]. Здесь мы видим отличие от чисто правового подхода священника Тышкевича: "Грех праотца делается грехом нашим, и мы рождаемся без какого-либо права на блаженное лицезрение Бога в небе" [27]. Однако в Катехизисе 1992 года мы встречаем определение первородной святости именно как дара общения с Богом (человеку "была дарована дружба Творца"). Поэтому и наследие первородного греха может мыслиться скорее в категориях "разобщения с Богом", чем "искажения природы", и "жертва Нового Завета" преимущественно в том, что она "восстанавливает человека в общении с Богом, примиряя его с Ним" [28].