Страница 11 из 45
Последнее становится особенно популярным на исходе нашего столетия. Неудивительно поэтому, что, пройдя соответствующее осмысление и толкование, протестантский принцип моральной автономии, становится в современной биомедицинской этике основополагающим и работающим принципом уважения автономии пациента. Однако на исходе нашего столетия, оценивая положительный смысл этической автономии, нельзя не учитывать и его отрицательный смысл, который заключается в возможности произвола неограниченной натуральной свободы. Поэтому неудивительно, что, обсуждая проблемы биомедицины сегодня, Ж.-Ф. Коллаж констатирует, что "протестантская этика сводится, главным образом, к этике ответственности" [19]. Сгречча Э. Католическая церковь и профессия врача. - "Медицина и права человека". М. 1992, с. 38. ^ Low Reinhart (HG). Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. - Bioethik. Philosophisch-Teologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln. 1990, s. 8. ^ Ibid., s. ll. ^ Ibid., s. l2. ^ Ibid., s. l5. ^ Ibid., s. l6. ^ Ibid., s. l6. ^ Ibid., s. l7. ^ Ibid., s. l8. ^ Иоанн Павел II. Любовь и ответственность. М., 1993, с. 89. ^ Там же, с. 86. ^ Low R. Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. - Bioethik. Philisophisch-Teologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln. 1990, s. 22. ^ Ibid., s. 23. ^ Ibid., s. 24. ^ Сгречча Э. Католическая церковь и профессия врача.
- Медицина и права человека. М. 1992, с. 38. ^ Там же, с. 41. ^ Кант И. Основы метафизики нравственности. - Соч. в 6 тт., т. 4, ч. 1, М. 1965, с. 278. ^ С позиций православного богословия, например? с точки зрения В.В. Зеньковского, это произойдет по причине того, что в границах протестантской этической автономии осуществляется подмена понимания личности как "арены свободы" пониманием личности как "субъекта свободы": "автономия в нас, но она не от нас" (3еньковский В.В. Автономия и теономия. - Путь. 1926, № 3, с. 311). ^ Колланж Ж.-Ф. Биоэтика и протестантизм. - Медицина и права человека. М. 1992, с. 41. ^
3.4. Нравственное богословие Православия и биоэтика
Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические проблемы в православном учении? Почему Православие не откликнулось на очередной "запрос" рядом "инструкций" и "правил", к которым так склонен "технологичный" современный человек? В ответе на этот вопрос заключается одно из отличий православного вероучения от гибкого и практичного католицизма с его многочисленными советами и правилами и от протестантизма с его установками на развитие автономной этики. Ортодоксальность православия (как бы тавтологично это ни звучало, так как "ортодоксия" в переводе с греческого и есть "православие", "правоверие" ) не раз становилась объектом критики за его необмирщенность, нелиберальность... Нельзя при этом не учитывать, что эта критика осуществляется естественным человеческим умом. Но известно, что, как правило, естественный человеческий ум легко сбивается на то, что "религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний... Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире" [1]. Эта подмена является источником формирования "юридического" отношения с Богом.
В рамках юридического отношения Бог выступает прежде всего судьей человеку, нарушившему заповеди, а не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству. Прочтение Писания в православной традиции убеждает, что воля Бога не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, "чтобы человек был совершенен... Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а... преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства" [2]. "Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный" - эта сущность христианства не должна подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия - в первую очередь нравственность "сердца" ("блюдение сердца" и "сведение ума в сердце"). Она ориентирована на длительный, устойчивый тип поведения, определяемый не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями - стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому, осмысливая "новую реальность" биомедицинских технологий и "новый опыт" моральных отношений, Православие не стремится к созданию "учения, разработанного во всех пунктах", но определяет "лишь основную онтологическую ориентацию" [3]. В "неопределимости" православия, в его меньшей "рационализированности" (например, по сравнению с католицизмом), - именно "в этом его большая свобода" [4].
"Свобода - благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными" [5]. Истина Православия "таинственно сочетается" с догматами. Согласно В.Н. Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не "противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные", но "начатки нового познания" [6]. Характеризуя христианскую догматику, А. Кураев пишет: "Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые" [7]. Неудивительно поэтому, что "русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии и патриотической и схоластической, в ней сильнее человечность" [8]. Своеобразие нравственной антропологии Православия заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего "исхода" антропологии. Например, для католицизма этим исходом является "прежде всего сама действительность... Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты..." [9].
Для этой позиции характерен подход "к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря за основание антропологию мира сего...". [10] Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов. Для православного (восточного) богословия характерна "объективность", т.е. оно "начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого" [11]. Понимание "человеческого", в свою очередь, также становится основанием своеобразия нравственной антропологии Православия. Как было показано в разделе "Христианская биоэтика в католицизме" основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как "субъекта и объекта одновременно", т.е. акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии "тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта" [12]. Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является "причастником божественного естества" (2 Пет. 1,4). Эту мысль В.И.
Несмелов выражает так: "По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира" [13]. Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной "вершиной", с которой только и возможно "увидеть", или точнее "умозреть" сущность человеческой личности. Это "умозрение" таково: "Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит" [14]. Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию - Богу. "Между человеком и Богом возможен не только "нравственный" союз, но и реальное соединение" [15]. Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует "тайну Личности". Все попытки определить человека, упускающие из виду "тайну Личности" и сводящие все только к природным характеристикам, "неизбежно носят сегрегационный характер... Если всерьез принять европейское определение человека как "разумного" существа - то для психически больных людей не окажется места в жизни" [16]. Отказ от "тайны Личности", т.е.