Сочинения

Чем ночь чернее, тем необузданнее становятся чаяния: в их утопическом максимализме вся психологическая сила проповеди «терпимости». Замысел объединения облекается дерзкой апокалиптической фантастикой, греза о вселенском христианском братстве срастается с мечтой о «братстве народов» и «вечном мире», превращается в общественно–политическую панацею, в «утопию земного рая…»

Das Unzulangliche

Hier wird's Ereignis![198]

И пылкое ожидание всечеловеческого «счастия» и благополучия на этой земле, в пределах этого исторического горизонта, прельстительное предчувствие могущества и славы заслоняет потусторонний мир, заглушает и без того робкие надежды «жизни вечной…» И здесь разоблачается существенно светская природа этого «религиозно–общественного идеала».

Христианское упование всецело обращено ко Второму Пришествию. Это не означает жестко–сурового равнодушия к житейской суете и к твари, не добровольно суете покорившейся и все же «совокупно стенающей и мучающейся доныне…» Не означает и бездейственного терпения к миру. Но не на князей, — хотя бы и на «князей Церкви», — и не на сынов человеческих опирается христианская надежда. В исцеляющее действие авторитарно–организационного соединения разномыслящих людей, в возможность посюстороннего выхода из «рабства тлению», в действенную значимость «общественного идеала», т. е. безусловной и однозначной, всесовершенной формы организации междучеловеческих отношений, которая бы автоматически осуществляла зараз и максимальную слаженность целого, и полноту индивидуального удовлетворения, — (притом для каждого и всякого), — во все эти миражи усталого и упадочного воображения христианин не верит и не может верить. Ибо только общество праведных может быть праведным обществом и не с совершенствования строя, а с просветления духа должна начинаться работа над жизнью. Евангелие благовествуется «всей твари», предвещает вселенское обновление и преображение, но обращено оно только к личности, к личному покаянию, к личному подвигу. Христианство существенно соборно, кафолично, не знает обособленной, анархически–самозаконной личности; но оно не знает и безликого коллектива, не знает собирательных целых.

Только в личном делании и в личном озарении совершается «второе рождение» — «водою и Духом», «бафометическое крещение огнем»[199], по выражению Карлейля; и только возрожденные благодатью, «купленные дорогой ценой» христиане, как члены единого харизматического тела, сочетаются во единство. И отсюда — равнодушие к мирским благам: ибо «какая польза человеку, аще мир весь приобрящет, а душу отщетит?»

За исканием «религиозно–общественного идеала» стоит страстная, плотская привязанность к «здешнему», — не радостная тяга к нетленной софийной ризе мира, а мирская тоска, мирское вожделение. Всего ярче и показательнее раскрывается эта светская и мирская мотивация замысла внешнего христианского соединения в теократических грезах Влад. Соловьева. Движущей силою его исканий с ранних лет было понимание «цели человеческого существования», «нормального человеческого бытия» как «образование всецелой общечеловеческой организации» — свободной теократии. Именно она, «идеальное общество», представлялась ему мерилом «возраста» вселенской Церкви; Церковь превращалась в его сознании в «общественный идеал» и задача благодатного преображения твари в «свободу славы сынов Божиих» извращалась в задачу устроения блаженного существования «плотских человеков» здесь, на земле, путем реорганизации соотношения действующих и ныне человеческих сил. Эсхатологические катастрофы включались в имманентную ткань исторической эволюции как ее закономерный этап, подобно тому, как и чудо Христова Воскресения истолковывалось как эволюционная метаморфоза. И в связи с этим, место подвига занимала «христианская политика».

Ее первым шагом для Соловьева было «соединение Церквей», мыслимое совершенно светски, как соединение властей, — в конце концов, могущественнейшего светского монарха — русского белого царя, с монархом Церкви, — папой римским. И эта сопряженная двоица монархов должна была явиться как бы наместником Бога на земле. Конечное упование: «будет Бог всяческая во всем» — превращалась в идею «религиозной культуры», религиозного освящения всех сторон нынешней жизни, и исчерпывалась ею. На мирских благах, на реках млека и меда, которые протекут в мессианском царстве, делает ударение Соловьев в своей униональной проповеди; «теократическое» или «богочеловеческое» дело (это «или» для него чрезвычайно характерно!) представляется ему созданием «видимого», земного, великодержавного тела для невидимого всехристианского духа. О земном царстве, о Граде Здешнем грезит Соловьев, — и соблазняет его лживый эротический пафос страсти к этой земле, «Земле–Владычице».

В этом эротическом обмане, в подсознательном предпочтении человеческого божескому корень и его латинофильства, — а не наоборот, не в латинстве корень его теократического замысла. Идею «свободной теократии» Соловьев, — и совершенно так же, как и позже, — развивал и тогда, когда видел в папе — носителя «антихристова предания». Религиозно–общественным соблазном был заражен отчасти даже Достоевский, отметавший «третье дьявольское искушение» и Рим, провозгласивший нового, на все согласного Христа на последнем нечестивом соборе, — и все–таки видевший «великое предназначение Православия на земле» в том, что «государство обращается в Церковь, восходит до Церкви и становится Церковью на всей земле». И здесь христианские упования замыкаются тесным кругом видимого мира, — ограничиваются «ожиданием полного преображения общества как союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую Церковь», — видимую и земную.

И раннее славянофильство как философия русской истории стояло в зачарованном кругу общественного утопизма: греза о православном обществе и культуре однородна и сенсимонистским мечтаниям, и романтической тоске по средневековому Граду, и ультрамонтанскому этатизму французских теократов с де Местром во главе…[200] Социалистический хилиазм, идеология «священного союза», масонские грезы об «истинном христианстве», националистический религиозный мессианизм польский и русский[201], — все эти течения общественной мысли прошлого века вдохновлены замыслом земного царства. Зияние между греховным, тварным миром и миром божественного, исполненного совершенства, замещено гностической диалектикой и расчетами по «началу достаточного основания», — и «невольничьи тревоги» мира сего невозбранно вторгаются в мир святыни.

Этому «розовому христианству», вдохновленному идиллическим ожиданием успеха здешнего исторического процесса, мы противопоставляем не созерцательное «неделание» «черного», мироотрицающего пессимизма. Есть христианское делание в миру, и на семи праведниках стоит он: но праведники эти не земной град строят, а устрояют из душ своих храм Богу Небесному. Не в созидании «теократического» Левиафана[202] «святится имя» Господне и созидается Тело Христово, а в мире и праведности о Духе Святе. Возможна и необходима религиозная культура, но не как порабощающая однозначная форма, не как особый строй: что бы ни делал верующий, он делает в Боге, и это и есть религиозная культура. Ее творили подвижники и чудотворцы, достигшие нетления и сиявшие миру. Ее творили боговдохновенные пророки и учители, — даже и в языках. Псалтирь и храм св. Софии Цареградской, катакомбальные фрески и песнопения Церкви — вот кирпичи религиозной культуры; но из них не слагается Града… Преп. Иулиания Лазаревская и святитель Тихон Задонский[203] — носители религиозной культуры; но они «выходили за стан» во сретение Господу. И об этом строительстве Достоевский влагал проникновенные слова в уста старца Зосимы: «Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот, который совершил злодейство, может быть, не совершил бы его при свете твоем.

И даже если ты и светил, но увидишь, что не спасаются люди, даже и при свете твоем, то пребудь тверд и не усомнись в силе света небесного; верь тому, что если теперь не спаслись, то потом спасутся. А не спасутся и потом, то сыны их спасутся, ибо не умрет свет твой, хотя бы и ты уже умер. Праведник отходит, а свет его остается».

Подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное: оно есть осуществление основоположного христианского завета любви к ближнему. Нет только общественного идеала, нет особых, совершенных, запечатленных абсолютностью форм бытового уклада и организации. Абсолютное раскрывается лишь в личности: есть образ Божий в человеке, но нет его в государстве, обществе или ином каком коллективе. Евангелие не может быть развернуто в кодекс легальных предписаний, в конституцию идеального, нормального, «праведного общества»; из религиозного опыта нельзя вывести свода законов. Общественное строительство есть дело мирское и освящается оно тем, что творят его верующие в духе жертвенной любви и милосердия. Это и есть единственно возможная «религиозная общественность», единственно возможная «теократия». Религиозная культура есть нормативное задание личного творчества, есть его мерило, — она не есть «строй», который когда–либо осуществится и насильственно облагодетельствует людей.