Сочинения

Воскресение мертвых.

Воскресение Христово — опора Христианской надежды.

Христианская надежда опирается на радостное благовестие о разрушении смерти: «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало» (из пасхального канона). С самого начала в основе апостольской проповеди лежала радостная весть о Воскресшем. Апостолы свидетельствовали о том, чего очевидцами стали. Вся спасительная радость Воскресения Христова в том, что есть оно залог и начало всеобщего воскресения. Воскресший Христос со–воскрешает падшего Адама и всякой плоти открывает путь к воскресению: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22).

Чтобы убедиться в этом, достаточно перечесть евангелие воскресения в Первом послании ап. Павла к Коринфянам: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (15:13–16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием, если с Главою нераздельно не воскресает и все Тело… Вне воскресного упования всякая проповедь о Христе обессиливается, а вера в Него становится напрасной: «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (15:17). Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вообще, было бы только суеверием. «Ныне же Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (15:20), и в этом — победа жизни.

Смерть — трагедия.

Все первохристианство преисполнено радостью Воскресения, светлым предчувствием завершительного исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, вошедшей в мир через грех, еще действует в тканях человеческого естества, — безнадежность смерти сокрушена и сила ее истощилась, отменена власть тления. Человеческому роду дарована благодать воскресения. Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя заря истины и нетления. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, — говорит Златоуст, — но не остаемся в ней… Сила смерти в том, что умерший не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет и при том лучшею жизнью, то это уже не смерть, но лишь успение». И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но «отчасти» уже и участвуем в нем и предвкушаем во святых таинствах.

Действительно, в Священной Евхаристии верующим подается священное «врачевство бессмертия», как говорил священномученик Игнатий Антиохийский, «противоядие, чтобы не умирать» («К Ефесянам» ХХ,2). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни… В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы… Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел всего преходящего и временного. Напротив, она вполне противна естеству: «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1:13). Бог творит для пребывания, а не для бывания, — не для умирания, но «во еже быти». Смерть человека есть «оброк греха» (Рим. 6:23), есть изъян и порча в мире.

В смерти прекращается нынешняя земная и телесная жизнь. Она разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его «бессмертна». Вопрос о смерти есть, прежде всего, вопрос о человеческом теле, — о телесности человека… Христианство учит не только о загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, — а вовсе не какой–то случайный или придаточный элемент в человеческом составе. Именно это было трудно усвояемой новизной в христианском учении.

Не только «слово Крестное», но и не меньше «слово Воскресное» было для эллинов безумием и соблазном. Так как эллинский мир гнушался телом, то проповедь воскресения могла лишь смущать и пугать античного человека. Он скорее грезил о полном и окончательном развоплощении. Мировоззрение среднего «эллина» времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле, как о «темнице», в которой пленен и заточен павший дух. Если тело — «могила», то не напророчит ли христианство, что плен этот будет вечным и нерасторжимым… «Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям» — издевался над христианами известный Цельс от лица рядового язычника и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной и невозможной. «Бог никогда не сотворил бы чего–то столь безумного и нечестивого! Он не стал бы исполнять преступных мечтаний людей, заблудившихся в своей нечистой любви к плоти». Христиане, согласно Цельсу, — это «филосарки», т. е. любители плоти. Зато с сочувствием он упоминает о докетах (еретиках, учивших о призрачности воплощения Христа).

Таково было отношение общества к Воскресному благовестию. Афинские философы прозвали апостола Павла «суесловом» именно потому, что он проповедовал им «Иисуса и воскресение» (Деян. 17:18–32). В тогдашнем языческом мироощущении преобладает почти физическая брезгливость к телу, поддержанная влияниями с Востока. Достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении, захватившем Запад.

От блаж. Августина узнаем, как ему было трудно освободиться от языческого «гнушения телом». Известный Порфирий (биограф философа Плотина) рассказывает, что «он, казалось, стыдился находится в теле… И при таком расположении духа он отказывался говорить что–либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не допускал к себе ни ваятеля, ни живописца… К чему закреплять на долго этот бренный облик. Достаточно уже того, что мы теперь его носим! (Порфирий, «Жизнь Плотина», I).

Но в этом гнушении телом не следует усматривать «спиритуализма». Самая склонность к «докетизму» еще не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие «духовного» еще не было понято языческим миром.

Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать и даже отождествлять «Логос» с «огнем», и говорить об «огненном Слове». В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, — и тем не менее силен здесь брезгливый пафос воздержания. Нечто похожее наблюдается в гностицизме и в характерной для него игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как трудно давалось людям понимание, что существует не–вещественное бытие. Даже в неоплатонизме есть какой–то непрерывный переход от света умного к свету вещественному.

Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин очень резко выступал против «гностиков». И все таки, то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обеих случаях один и тот же: «бегство» из этого мира, исход или «освобождение от тела». Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. Один из них бранит строителя и самое строение, ибо оно воздвигнуто из бездушного дерева и камней. Другой же, напротив, хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством. Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть «образ» или отражение высшего, возможно — лучший из образов. Однако, от образа надо стремиться к первообразу, из низшего стремиться в высший. Плотин хвалит не подражание, а образец. «Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме…». Именно это характерно для языческого мира. В конце концов душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет в свою подлинную отчизну.

В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. В этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собою «единодушны», «высшие» из них решительно и твердо противополагаются «низшим». Низшее считается нечистым и низменным. У античного человека страх нечистоты много сильнее боязни греха. Источником и седалищем зла представляется эта «низкая природа», тело и плоть — дебелое и грубое вещество. Зло — от осквернения, а не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться и внешне очиститься.

Но вот, христианство приносит новую и благую весть и о теле также. От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противо–благовестие, от Антихриста, «от духа лести» (ср. 1 Ин. 4:2–3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, например — у священномученика Игнатия. Тертуллиан, при всей напряженности своего аскетического пафоса, поднимается до подлинного «оправдания плоти» — почти до исступления и надрыва (см. его интересное рассуждение «О воскресении плоти», а также его «Апологетику»).